Le Perfectionnisme (philosophique)

Alcibiade (Majeur)

Quelles sont les conditions d’une herméneutique du sujet ?

dimanche 22 juin 2014, par Pascal Duval

Dans un article précédent, je demandais : "Que fait finalement Michel Foucault de ce moment philosophique qui ne serait pas de l’ordre ce qu’il appelle le "dire vrai" tombant sur une subjectivité pour l’exprimer, pour la constituer, mais un moment de transformation de soi ?" Cette question d’un perfectionnisme destiné à hanter son propos avait peut-être l’allure d’une intuition tout à fait personnelle mais il se trouve que Foucault y revient dans les entretiens non publiés avec les étudiants et les professeurs de Berkeley, m’obligeant à remettre au centre de mon propos la lecture qu’il fait du texte de Platon (Alcibiade majeur) dans cette conférence ainsi que dans ses interventions au collège de France (notamment les cours de janvier 1982 publiés dans l’Herméneutique du sujet)

La conférence de Michel Foucault qu’il tient à Berkeley en 1983, est largement reprise dans le tome III de son Histoire de la sexualité [1]. Mais cette reprise laisse de coté cette opposition (repérée dans un article précédent) entre l’Alcibiade de Platon et les écrits stoïciens qui est au contraire clairement et sciemment posée au centre de sa conférence américaine. C’est précisément ce point de distinction qui frappent les étudiants et les professeurs de Berkeley et sur lequel ils reviennent dans un troisième enregistrement de questions-réponses [2]. La question est posée par un étudiant :

La relation à soi dans le discours platonicien ne serait-elle pas interne tandis que celle, stoïcienne, serait externe ?
 [3]

C’est la question de l’extériorité et de l’intériorité, question embarrassante car à quelle autre donnée l’une ou l’autre posture pourraient-elles à vrai dire se rapporter alors qu’il s’agit de les construire comme discours ? Aussi Foucault refuse-t-il d’exprimer l’opposition dans ces catégories. Il rappelle que Alcibiade doit se connaître lui-même afin d’abord d’avoir souci de lui-même puis des autres (souci "politique" s’il en est..). Ce n’est pas du tout un mode“ interne” de relation à lui-même car il doit se tourner vers le divin. Il doit donc en quelque sorte se détourner de ce qu’il y a de plus proche de lui afin d’aller au-delà, pour rejoindre, comme Foucault le dit (rappelant à l’occasion que Alcibiade était le texte par lequel il fallait commencer dans les études néoplatoniciennes) les régions supra-célestes.

Foucault, en refusant la distinction entre intérieur et extérieur (et même en tentant de la renverser mais sans y parvenir réellement) réaffirme donc ce trope surprenant selon lequel la connaissance de soi dont il est question dans Alcibiade opérerait dans le jeu antique du souci de soi un mouvement que j’avais appelé à défaut d’un meilleur terme "oblique". Ceci m’oblige à revenir plus profondément sur cette lecture de Foucault d’Alcibiade et sur ce curieux motif qu’il y discerne. Afin de tenter de voir comment Foucault parvient à libérer, à délier les techniques de soi (promises à une abondante littérature stoïcienne) de la connaissance de soi alors qu’elles sont intimement liées dans le platonisme.

Spiritualité et Philosophie

Le motif est "oblique" parce dans le même temps où il exprime un moment perfectionniste, platonicien, celui-ci est également écarté.

Comment et surtout pourquoi (selon Foucault) doit-il être écarté ?

La mise en place d’Alcibiade dans cette conférence d’avril 1983 est préparée en fait par ses interventions au collège de France et notamment les cours de janvier 1982 [4]. Voici ce qu’il dit dans le tout premier cours :

(...) la spiritualité postule que l’accès à la vérité produit , lorsque , effectivement, (un) accès (à la vérité qui n’est jamais donnée de plein droit) a été ouvert, des effets qui sont, bien sûr, la conséquence de la démarche spirituelle faite pour l’atteindre, mais qui sont en même temps bien autre chose et bien plus : effets que j’appellerai de « retour » de la vérité sur le sujet. Pour la spiritualité, la vérité n’est pas simplement ce qui est donné au sujet, pour le récompenser en quelque sorte de l’acte de connaissance, et pour venir combler cet acte de connaissance. La vérité, c’est ce qui illumine le sujet ; la vérité, c’est ce qui lui donne la béatitude ; la vérité c’est ce qui lui donne la tranquillité de l’âme. Bref, il y a, dans la vérité et dans l’accès à la vérité, quelque chose qui accomplit le sujet lui-même, qui accomplit l’être même du sujet, ou qui le transfigure. En bref, je crois qu’on peut dire ceci : pour la spiritualité, jamais un acte de connaissance, en lui-même et par lui-même, ne pourrait parvenir à donner accès à la vérité s’il n’était préparé, accompagné, doublé, achevé par une certaine transformation du sujet, non pas de l’individu, mais du sujet lui-même dans son être de sujet.
 [5]

Si nous remplaçons spiritualité dans ces lignes de Foucault par perfectionnisme, nous aurons la définition d’une dimension [6] à l’intérieur de la philosophie, telle que le défend Stanley Cavell. Sauf que cette dimension qui fait se co-appartenir spiritualité et philosophie est limitée pour Foucault à l’Antiquité C’est une différence majeure avec Pierre Hadot, que je me permets de ré-affirmer car pour Pierre Hadot (comme pour Stanley Cavell) cette dimension perfectionniste n’est pas du registre d’une historicité de la philosophie mais se prolonge par l’effet d’une lecture, de ce que j’appellerais une « réactivation auctoriale » des textes qui compte au titre de ce qu’on appelle "philosophie".

L’idée de Foucault qui est à l’horizon de son analyse est celle d’une requalification ultérieure de la "connaissance de soi" (dont il entend montrer, excepté en son moment platonicien, qu’elle est dans l’Antiquité entièrement soumise au "prendre soin de soi"). C’est ce qu’il appelle, franchissant plusieurs siècles, le "moment cartésien" où cette "connaissance de soi" ne sera plus de l’ordre de l’effet de vérité sur un sujet qui en serait altéré mais compris purement comme “connaissance”. Foucault, à ce moment, ne peut pas manquer de voir que ce geste est à l’autre bout de son acception socratique. Mais ce n’est pas le point de vue qu’il entend faire ressortir. Ce forçage que l’on pourrait appeler, à défaut d’une meilleure expression, "strictement épistémique" , qui se contente d’énoncer les conditions et les limites de l’accès d’un sujet à la vérité, c’est ce qu’il appelle du nom de "philosophie". Ce thème d’un oubli du souci du soi serait chez Foucault comme une transposition des analyses de Heidegger.

Eh bien maintenant, si nous faisons un saut de plusieurs siècles, on peut dire qu’on est entré dans l’âge moderne (je veux dire l’histoire de la vérité est entrée dans sa période moderne) le jour où on admis que ce qui donne accès à la vérité, les conditions selon lesquelles le sujet peut avoir accès à la vérité, c’est la connaissance et la connaissance seulement. Il me semble que c’est là où ce que j’ai appelé le “moment cartésien” prend sa place (...). Je crois que l’âge moderne de l’histoire de la vérité commence à partir du moment où ce qui permet d’accéder au vrai, c’est la connaissance elle-même et elle seule. C’est-à-dire, à partir du moment où, sans qu’on lui demande rien d’autre, sans que son être de sujet ait à être modifié ou altéré pour autant, le philosophe est capable de reconnaître, en lui-même et par ses seuls actes de connaissance, la vérité et peut avoir accès à elle.
 [7]

Foucault s’inscrit contre un tel moment cartésien qui ne laisse plus aucun moyen au sujet de connaître par "un effet de retour" une transfiguration, contre cet âge moderne de la subjectivité et de la vérité où la vérité "n’est plus capable, selon son expression, de sauver le sujet". A moins (ce qui n’est pas contradictoire) que son propos soit marqué par une réflexion de type historiale, heideggérienne (elle-même inspirée de Kierkegaard). Par cette impossibilité de "sauver le sujet", il faudrait entendre alors qu’il n’est plus question pour le sujet de se renouveler par la connaissance, que celle-ci ne s’achève pas (plus) en lui. Entre la vérité et le sujet, il y a désormais l’infini de la question de son salut.

Le sujet Alcibiade

Mais si Foucault a raison, nous ne voyons plus alors pourquoi il ne retient pas en amont de ce basculement (quasi historial) ce moment originaire de l’ Alcibiade de Platon.Si ce n’est bien sûr qu’il ne saurait le retenir comme une époque de la "philosophie" (puisqu’il vient de la disqualifier). Pourtant il paraît évident que ce texte (et notamment la fin [8]) est un remarquable discours sur le sujet et le contrepoint au moment cartésien. C’est en tout cas clairement à l’Alcibiade de Platon que Foucault se réfère, c’est dans ses termes mêmes qu’il s’exprime lorsqu’il nous dit que, à l’époque moderne, "ce point de l’illumination, ce point de l’accomplissement, ce moment de la transfiguration du sujet par l’effet de retour de la vérité qu’il connaît sur lui-même et qui transit, traverse, transfigure son être, tout ceci ne peut plus exister",

Pourtant, tout semble pousser Foucault à dépasser la dimension perfectionniste, platonicienne, pleinement reconnue en creux du discours cartésien qui lie le thème de la connaissance de soi à la transformation du sujet. La question est alors pourquoi Foucault tient-il à délier les dites "techniques de soi" de cette "connaissance de soi" ? Etant donné l’importance séminale de l’Alcibiade pour Foucault du point de vue des techniques de soi, comment et au nom de quoi faut-il qu’il passe le relai au stoïcisme ? Car les oppositions qu’il marque dans sa conférence tiennent à des simples rapports d’homologie (ici une pédagogie déficiente, là un rapport soutenu à soi, ici une relation érotique, là un rapport à soi auto-centré, etc..) et ne paraissent pas si substantielles. Comment justifie-t-il ce clivage entre une analyse historiale (comme entre l’antiquité et la modernité) d’où il part et une analyse qui semblent plutôt structurale ? Est-ce qu’il suffit de dire que Foucault poursuit une généalogie du sujet et non plus du tout un projet philosophique (puisqu’il a rattaché historialement la "philosophie" à ce moment cartésien) ? Ou est-ce que tout ceci ne tient pas à la difficulté à cerner les discontinuités, comme celle signalée par exemple déjà dans les mots et les choses. [9]

C’est ici que nous sommes obligés d’entrer dans les plus grandes précautions entre d’une part les préférences "philosophiques" de Foucault et les préférences d’un autre ordre qu’il n’est pas si facile à dégager.

Il faut concéder que Alcibiade (Majeur) est un texte étrange. Et cela pour toute une série de raisons dont Foucault est parfaitement averti. Il y a notamment cette question de l’interpolation, à un moment crucial de la démonstration socratique, de la glose d’Eusèbe de Césarée [10] ; mais aussi toute la question de la marque néoplatonicienne (ou néoplatoniste) de ce texte. Le plus étonnant est que des experts aient pu suspecter qu’il n’avait pas été écrit par Platon. Je peux toutefois comprendre les réticences d’un auteur comme Schleirmacher à la lecture d’un dialogue presque trop beau pour être authentique tant il conjoint de problématiques différentes, dans un esprit où, que l’on soit chrétien, platonicien, socratique, néo-platonicien, chacun pourrait y retrouver une formule qui lui convienne. Dans ce sens, ce n’est peut-être pas le meilleur texte d’une seule voix mais le texte du corpus platonicien le plus troublant du point de vue de sa polyphonie. De là à supposer qu’il n’est pas de Platon, cela poserait d’immenses questions finalement sur la voix et l’écriture chez Platon. Qu’est-ce qu’un texte de Platon ? Il me semble que Foucault aborde cette question lorsqu’il en vient à parler du "paradoxe du platonisme" [11].

Est-ce que ce ne serait pas du point de vue herméneutique que Alcibiade serait troublant et a fortiori du point de vue d’une herméneutique du sujet comme celle à laquelle prétend Foucault ? Car ce n’est pas seulement Aclibiade qui est étrange mais, pourrait-on dire le sujet Alcibiade, lui-même. S’il y a une question fiévreuse qui n’a cessé d’agiter et de fasciner l’antiquité c’est bien celle-ci : qui est Alcibiade, personnage brillant, promis aux plus hautes réalisations politiques, personnage caméléon qui suscite autant d’admiration que d’aversion [12], qui est ce personnage qui visiblement ne se laisse pas saisir aisément par la question du sujet (pas plus antique que moderne) ?

Ne serait-ce pas pour une raison profonde que Platon a consacré un dialogue intitulé qu’est-ce que l’homme ? au seul Alcibiade ; qu’il ait, pour ainsi dire risqué cette question pour ses beaux yeux ? Ne serait-ce pas pas parce qu’ Alcibiade déçoit un projet politique et philosophique (mais de qui au juste : Platon ou Socrate ?) que nous retrouverions au fond de toute herméneutique une sorte de fin de non-recevoir ?

Les techniques de soi

Foucault dit que la notion de sujet n’est pas tout à fait pertinente dans l’antiquité et propose en lieu et place de cette notion celle, grecque, de bios. Si les techniques de soi sont alors appelées des biotechniques, peut-être pourrions-nous nous trouver une explication de l’énigme éthique qu’est Alcibiade. N’est-ce pas en effet en tant que bios à la plasticité déconcertante, qu’il ne se laisserait pas si aisément saisir par toute entreprise herméneutique et celle de Foucault en particulier ? Question fascinante, qui fait palpiter l’Alcibiade de Platon en portant la relation érotique (disons socratique) jusqu’au tremblement religieux (disons platonicien). Si l’Alcibiade de Platon est un texte incandescent qui brûle son lecteur, n’est-ce pas fonction de cet excès qui consiste engager sur le bios le plus insaisissable, la plus haute question : qu’est-ce que l’homme ?

La réponse de Foucault selon laquelle ce n’est pas un mode "interne" de relation à soi-même qui est esquissé dans Alcibiade mais plutôt le contraire (au motif qu’il devrait se tourner vers le divin), que nous dit-elle en fin de compte ? Sans abandonner les leçons de Foucault (cours du 6 - 13 - 20 janvier 1982) sur Alcibiade qui sont magistrales et éclairantes (elles ne laissent aucun aspect notamment de cet enchevêtrement étonnant de la "connaissance de soi" au "soin de soi-même" dans l’ombre), la question demeure de cet étrange pas de coté ou évitement.

Dans une réflexion précédente, je me demandais : "Que fait finalement Michel Foucault de ce moment philosophique qui ne serait pas de l’ordre ce qu’il appelle le "dire vrai" tombant sur une subjectivité pour l’exprimer, pour la constituer, mais un moment de culture au sens de transformation de soi ?" Elle est tout simplement abandonnée ou plutôt elle n’est pas mis au compte de la philosophie qui est disqualifiée. Mais elle n’est pas plus élevée à un rang différent (celui de la pensée, comme dirait Heidegger). Alcibiade semble en fin de compte ce mauvais sujet d’étude pour un expert en techniques de soi, l’obligeant à délaisser le moment perfectionniste, platonicien au profit d’une autre séquence.

Si c’est le stoïcisme, en effet, qui a la faveur dans l’analyse de Foucault ce n’est pas simplement pour une raison historique dans la constitution d’une herméneutique du sujet, c’est pour une autre raison, une raison stratégique. C’est que le stoïcisme, n’offrant aucun particulier déchiffrement du soi en tant que tel (au contraire du christianisme qui en fera ses délices), offre par contre des modes de subjectivation à la surface d’une "écriture de soi" purement horizontale.

Autrement dit c’est une question de lecture et d’écriture qui guide l’herméneutique du sujet foucaldien et qui l’oblige à une déconstruction de la "connaissance de soi" par les "techniques de soi".

Ce qu’il s’agirait-il alors de comprendre en creux de cette lecture extraordinaire de précision d’Alcibiade que fait Foucault dans L’herméneutique de soi) c’est un essai brillant et tenace d’un passage à la "grammatisation", selon un terme emprunté à Bernard Stiegler , chez lequel elle « désigne la transformation d’un continu temporel en un discret spatial , (...) un processus de description, de formalisation et de discrétisation des comportements humains (calculs, langages et gestes) qui permet leur reproductibilité ». [13]

Et sans doute, faut-il y voir encore l’effet d’un pharmakon qui passe par cette question de l’écriture et de la lecture chez Platon comme l’avez vu Derrida, étant entendu qu’on ne peut pas opposer tout simplement "hypomnemata" contre "parole vive", "biotechnique" contre "connaissance de soi", les stoïciens contre Platon. Peut-être est-ce une autre manière de dire l’insistance et la permanence d’un texte, comme Alcibiade qui n’a d’autre fonction que d’être un philtre. Sans doute ne faut-il pas voir ailleurs la raison des longues digressions de Foucault sur le discours médical.

Pour en rester à la lecture d’Alcibiade que fait Foucault, ce sont nos hypomnemata qui sont manifestement en question. C’est cela qu’il entend préserver et qui l’oblige à s’attarder sur Alcibiade pour le surmonter. Il y a donc à la fois chez Foucault impossibilité de passer outre un moment clairement perfectionniste à l’origine de toutes les pratiques de soi dans notre culture occidentale, et à la fois la nécessité de le traverser.

Si ce que Foucault appelle alors le paradoxe du platonisme (avec d’un coté cette ascèse et de l’autre cette affirmation très haute d’une connaissance) n’est rien d’autre que le reflet de sa démarche volontaire, la question que nous pourrions nous poser est, alors, en quoi son explication avec Descartes et avec Platon ne sont pas en quelque sorte à lire comme des notes bio-graphiques destinées à nous faire comprendre la manière dont il entend être lu et compris.

Voir en ligne : CONFÉRENCE AUDIO DE M FOUCAULT À UC BERKELEY DU 12 AVRIL 1983 - PART3

Notes

[1] notamment au chapitre II -édition Tel Gallimard - 1984

[2] en ligne sur http://sunsite.berkeley.edu/VideoTe...

[3] traduction libre de l’audio

[4] publiés dans l’Herméneutique du sujet) - Hautes Etudes Gallimard Seuil

[5] p17-18, cours du 6 janvier 1982 L’herméneutique du sujet - c’est moi qui met en italique

[6] à laquelle nous pourrions rattacher comme le fait Foucault la gnose qui vient, non pas contredire mais au contraire "surcharger spirituellement l’acte de connaissance"

[7] p9, cours du 6 janvier 1982 L’herméneutique du sujet

[8] "Demandons-nous quelle est la chose qui permettrait, si nous dirigions sur elle notre regard, [132e] à la fois à l’oeil et à nous-mêmes, de se voir... — Manifestement, Socrate, c’est en le portant sur un miroir ou sur les choses qui y ressemblent. — C’est cela même. Mais l’oeil, instrument de notre vision, ne renferme-t-il pas, lui aussi, quelque chose de semblable à un miroir ? — Hé ! absolument. — De fait, tu as dû observer qu’en portant son regard sur l’oeil de quelqu’un, [133a] on voit son propre visage se refléter dans l’organe visuel de celui qui nous fait face, comme si c’était un miroir ? N’est-ce pas dans ce que nous appelons précisément la pupille qu’il y a ainsi une image de celui qui regarde ? — C’est la vérité. — Donc, un oeil contemplant un oeil et dirigeant son regard sur ce qu’il y a de meilleur en lui, cette pupille qui est l’instrument de sa vision, voilà dans quelles conditions l’oeil se verrait lui-même. — Évidemment. — Mais, si, à la vérité, il regardait du côté de quelque autre partie de l’homme ou de quelque objet que ce fût, à l’exception de celui-là auquel justement il est semblable, il ne se verrait pas lui-même. — [133b] C’est la vérité. — Conclusion : si l’oeil doit se voir lui-même, c’est sur un oeil qu’il doit porter son regard, et spécialement sur ce point de l’organe visuel qui est le siège même de la vertu propre de l’oeil, autrement dit, de ce qui est, je pense, la vision ? Donc, cher Alcibiade, si l’âme doit se connaître elle-même, n’est-ce pas vers une âme qu’elle devra regarder, et spécialement vers ce point de l’âme qui est le siège de la vertu propre d’une âme, c’est-à-dire sa sagesse, et vers tel autre point auquel justement ressemble celui-là ? — C’est bien mon avis, Socrate. — [133c] Or, sommes-nous à même de dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à quoi se rapportent l’acte de connaître et celui de penser ? — Nous n’en sommes pas à même. — C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme, et, quand on regarde de son côté et qu’on reconnaît tout ce qu’elle a de divin, c’est ainsi que l’on pourra le mieux se connaître. " dans la traduction de Robin

[9] « Le statut des discontinuités n’est pas facile à établir pour l’histoire en général. Moins encore sans doute pour l’histoire de la pensée. Veut-on tracer un partage ? toute limite n’est peut-être qu’une coupure arbitraire dans un ensemble indéfiniment mobile. Veut-on découper une période ? Mais a-t-on le droit d’établir, entre deux points du temps, des ruptures symétriques pour faire apparaître entre elles un système continu et unitaire ? D’où viendrait alors qu’il se constitue, d’où viendrait ensuite qu’il s’efface et bascule ? A quel régime pourraient bien obéir à la fois son existence et sa disparition ? (...) Comment une pensée peut-elle s’esquiver devant autre chose qu’elle-même ? Que veut dire de façon générale : ne plus pouvoir penser un pensée ? Et inaugurer une pensée nouvelle ? ». Les mots et les choses, p 64. Foucault parle du passage entre l’epistémè de la renaissance et celle de l’époque classique. Ce sont des question générales qui s’applique aussi au passage entre Platon et les stoïciens. Quelques lignes plus loin, Foucault écrit cette chose étonnante, preuve s’il en est, qu’il côtoie une ligne perfectionniste :« A la limite le problème qui se pose c’est celui des rapports de la pensée à la culture : comment se fait-il que la pensée ait un lieu dans l’espace du monde, qu’elle y ait comme une origine, et qu’elle ne cesse ici et là, de commencer toujours à nouveau ? »

[10] une glose qui viendrait de sa préparation évangélique

[11] cf. aussi Karen Thein qui rappelle chez Foucault ce thème dans l’herméneutique du sujet d’une "tension entre l’accès à la vérité par la connaissance de soi et l’accès à la vérité par le moyen d’une rationalité impersonnelle."

[12] "Car c’était chez lui, dit‑on, une faculté maîtresse parmi tous ses talents et un artifice pour prendre les hommes, que de s’adapter et de se conformer à leurs moeurs et à leur mode de vie : il était plus prompt à se transformer que le caméléon. Encore y a‑t‑il une couleur que celui‑ci est, dit‑on, incapable de s’assimiler, la couleur blanche, au lieu qu’Alcibiade passait avec la même facilité du bien au mal et du mal au bien et qu’il n’était rien qu’il ne pût imiter et pratiquer. À Sparte, il était toujours en train d’exercer son corps, toujours frugal et austère ; en Ionie, il se montrait efféminé, voluptueux et nonchalant ; en Thrace, il s’enivrait et montait à cheval, puis, quand il fut en compagnie du satrape Tissapherne, il surpassa par son faste et ses dépenses la magnificence des Perses. Ce n’est pas qu’il pût si aisément sortir de lui‑même et passer d’une manière à une autre, ni qu’il fût par caractère toujours prêt à changer, mais comme en suivant son naturel il aurait choqué ceux avec qui il vivait, il revêtait toujours toutes les attitudes et les formes qui leur convenaient et il trouvait là sa sûrêté " Plutarque, Vie d’Alcibiade XXIII, 4‑5, 203c‑d cité par Karen Thein

[13] Ajoutant : « c’est une abstraction de formes par l’extériorisation des flux dans les “rétentions tertiaires” (exportées dans nos machines, nos appareils) ».

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