Le Perfectionnisme (philosophique)
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Fragments américains (Wittgenstein, Emerson et Nietzsche)

Une Bildung pour notre époque

dimanche 27 mars 2011, par Pascal Duval

A l’occasion de la récente parution en français de philosophie des salles obscures de Stanley Cavell (traduction de City of words : Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life), cet article revient sur le sens et la pertinence non-deconstructionniste de la pensée américaine de Cavell. Autrement dit : petit détour vers le laboratoire (américain) de la pensée cavelienne.

Sur quelques fragments de nos surmois critiques...

Selon Stanley Cavell, Wittgenstein et sa méthode particulière de pointer du doigt nos échecs est un auteur essentiel mais qui se rattache aussi à toute une lignée de maîtres en la connaissance de soi :

Or, que les justifications et les explications que nous donnons de notre langage et de notre conduite, les façons dont nous essayons d’intellectualiser nos vies ne parviennent pas vraiment à nous satisfaire, c’est ce que Wittgenstein tel que je le lis, cherche par-dessus tout à nous faire saisir. C’est cela que ses “méthodes” sont destinées à nous faire saisir. Il soumet donc directement à sa critique non pas les résultats de discussions philosophiques, mais ces tournants de pensée (those unnoticed turns of mind) et ces tournures de phrases (casts of phrases) demeurés inaperçus, qui renferment ce que les historiens de la pensée appellent “climat d’opinion” ou “style culturel”, et qui, restant inaperçus et donc non inventoriés, protègent les conclusions de tout accès direct. On pourrait dire que ce sont les fragments de nos surmois critiques (fragments of our critical super-egos), transmis par une génération à la suivante, en même temps que (et peut-être pour prix) de ses réalisations positives et définitives. (…) Si la philosophie est bien la critique qu’une culture produit à propos d’elle-même, et si sa démarche est, essentiellement une critique des efforts antérieurs de la critique, l’originalité de Wittgenstein réside sans doute dans le don qu’il avait de produire des modes de critique non moralisants, c’est-à-dire qui ne laissent pas le critique qu’il serait, quant à lui, dépourvu des défauts qu’il observe autour de lui (…) Puisque l’auto-analyse (self-scrutiny), l’examen complet et la défense intégrale de sa propre position ont toujours fait partie du mouvement spontané à philosopher, l’originalité de Wittgenstein n’est pas qu’il aurait créé un tel mouvement, mais qu’il s’efforce de découvrir les moyens de l’empêcher de retomber trop vite – des moyens de le rendre méthodique. Tel est aussi bien le pas en avant accompli par Freud, par rapport aux aperçus des ses prédécesseurs en matière de connaissance de soi : Kierkegaard, Nietzsche, les poètes et romanciers qui ont été, selon lui, ses devanciers.

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Cavell le dit explicitement : la philosophie est la critique que la culture produit à propos d’elle-même. Cette vision, avant d’être rattachée à Emerson (et de façon transitive à Nietzsche) se trouve déjà dans ses premiers livres : The Claim of Reason de 1979 (dont cette citation est extraite) et Must We Mean What We Say ? (1969), deux livres majeurs par lesquels il signe son entrée en philosophie. Sans la présence forte de Wittgenstein, dont il reconnaîtra sans cesse l’effet de subjugation, c’est l’accès même, gageons-le, à la philosophie qui lui aurait été forclos. Le sens nouveau de la philosophie, ce tournant [2], Cavell le tient d’abord de Wittgenstein.

Il n’y a nulle contradiction avec l’égale importance qu’il attachera un peu plus tard à Emerson et Nietzsche. Les catégories d’« avant », d’« après », d’importance chronologique, historienne ou philologique sont complètement inefficaces pour comprendre Cavell. En de multiples occasions nous pouvons surprendre Cavell dans une confusion des horizons et une certaine inversion de la temporalité. Ce sont des confusions et inversions délibérées que lui autorise sa position américaine et dont il tire une occasion, une chance d’apercevoir sous un autre angle la question du devenir de la philosophie que nous pensions livré à la seule téléologie européenne ( depuis, disons, la crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl). C’est immédiatement que l’importance de Wittgenstein se connecte, par exemple, avec le projet de Nietzsche d’introduire le concept de sens et de valeur dont vit (« survit » diraient certains) la philosophie contemporaine. Le projet critique nietzschéen dans l’esprit de Cavell se connecte dès le départ à celui de Wittgenstein.

Certains penseront qu’il y a un défaut dans la mise en perspective historique de la philosophie et que les éléments d’une critique (notamment post-kantienne) qu’on trouve effectivement (par trois fois répétée et avec des motifs différents) chez Emerson, Nietzsche et Wittgenstein devraient être soigneusement démêlés. Mais pourquoi, et de quelle manière ? L’intérêt de les mêler au contraire, d’un point de vue américain est d’y gagner une perspective. Intéressons-nous au collisionneur de ce qu’il appelle, donc, les fragments de surmois critiques et voyons ce qui s’expérimente dans le laboratoire (américain) de la pensée de Cavell.

Un certain récit...

Avant tout et en retrait de toute prise de position philosophique, il faudrait apprendre à lire plutôt qu’à interpréter. Donc lire dans le contexte américain d’abord, en américain si possible. Effectuer un transfert culturel comme on dit, imaginer l’Amérique en pensée quitte à s’apercevoir, peut-être, au bout du compte que c’est un transfert de la philosophie elle-même que nous aurons effectué.

Dans quel récit s’engager, quelle perspective envisager ? Selon la philosophe italienne Giovanna Borradori, nous (Européens) manquons de catégories critiques pour une interprétation de la philosophie américaine.

D’un point de vue critique, nous, Européens manquons des catégories nécessaires pour une interprétation cohérente de la philosophie américaine. Comme dans une peinture cubiste, les contours semblent découpés, déchirés par une explosion qui ne permet aucun retour. Des milliers de perspectives se recouvrent simultanément, chacune suggérée d’un point de vue unique et bien déterminé. Recomposer la figure de ce portrait confus consiste à défier ce “mur de l’atlantique”, l’écran du malentendu mutuel qui pendant des années a divisé les scènes philosophiques des deux cotés de l’océan.

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A travers le cubisme, pour imager la fragmentation d’un point de vue, est évoquée en même temps toute une avant-garde artistique. Cette image nous incite à repenser à cette constitution d’une avant-garde artistique aux États-Unis, en peinture et en sculpture. De cela, Stanley Cavell est parfaitement conscient et c’est même en prenant acte de la déflation sur cette avant-scène américaine des catégories esthétiques héritées de la tradition qu’il entre en philosophie dans les années 60 avec la rédaction des essais regroupés sous le titre de Must We Mean What We Say ?. L’ensemble de ces essais est porté par l’effort personnel d’un philosophe, qui est aussi un artiste, pour trouver un accès à ce qui se présente déjà sur toute une scène artistique, préludant incontestablement à ce qui va se jouer alors sur la scène philosophique. C’est d’abord sur le terrain du modernisme (modernism en anglais et non pas “moderne” qui donne lieu à tant de quiproquos “modernisants” ...) et des questions esthétiques qui lui sont propres qu’intervient Cavell. C’est à partir de lui qu’il s’aperçoit ce dont nous cessons depuis de constater les effets : une incompréhension mutuelle menaçant quelque chose comme l’unité de la philosophie jusqu’à un point de non-retour. Pire, et c’est le mot allemand passé dans l’anglo-américain qu’utilise de manière révélatrice Stanley Cavell (afin précisément de le gommer) pour caractériser ce clivage entre la tradition anglo-saxonne et la tradition continentale : une Schadenfreude, une « délectation morose » prise dans le malheur d’autrui. Quels sont, selon les points de vue, ces malheurs ou ces inconforts dont peuvent se réjouir les uns contre les autres ? Qui sont-ils ? Comment penser avec Cavell un à-venir philosophique qui ne tirerait pas ses ressources du plaisir pris aux malheurs de l’autre, avatar évident, chez un auteur aussi averti, du ressentiment nietzschéen ?

la rupture moderniste sert d’abord à Cavell à interroger l’Amérique, sa prétention esthétique et avant-gardiste. Mais c’est le point de départ d’un rebroussement philosophique. Car le problème, pour Cavell, est que l’Amérique comme l’art moderniste ne peut purement s’inventer et se comprendre hors de la philosophie esthétique européenne (notamment kantienne). Elle ne peut complètement s’en abstraire ou si elle le fait c’est en reprenant sous sa domination la totalité du projet philosophique et en modifiant profondément la compréhension que la philosophie a d’elle-même. Cette compréhension que la philosophie a d’elle-même, Cavell l’appelle son “arrogation” (sa prétention la plus cachée). Même si elle pose les bons problèmes philosophiques (celui notamment de l’autorité), la rupture moderniste n’est pas l’apanage de l’Amérique. Elle fait, dans l’esprit de Cavell, se co-appartenir l’Amérique et l’Europe. Le modernisme devient ainsi le récit le plus ouvert auquel nous invite Cavell remonter jusqu’à un point de départ, jusqu’à un principe de raison, où les deux prétendues traditions philosophiques ne vont cesser de s’entretenir l’une l’autre, de s’entre-appartenir. Ce modernisme réclamé de Cavell, est déjà perfectionniste avant la lettre. Le perfectionnisme en effet, dans son ensemble, son enseignement, n’est pas une nouvelle théorie (morale, philosophique ou politique) mais la recherche d’une perspective sur la philosophie. La nouveauté de Cavell, l’impulsion qu’il nous donne, est de chercher des héritages, de dessiner des passages dans une histoire. Cette histoire est compliquée par des héritages critiques venant d’époques et d’horizons apparemment différents. C’est ce que Cavell appelle des “lignes” (lines of modernism, lines of romanticism, lines of skepticism), qui se croisent, se recoupent, incessamment. Le perfectionnisme de Cavell invente, dessine constamment de telles lignes qui sont des lignes de passage, des lignes d’héritage.

Cavell travaille contre l’apparance culturelle et historienne de la philosophie, mieux : contre l’idée d’un départ américain, contre une differance américaine dans laquelle se mirerait le projet unitaire de la philosophie européenne. Le perfectionnisme ne sera pas une énième philosophie de la différence.

Par où passent ces lignes (lignes critiques, lignes de co-appartenance américano-européenne) ? Elles sont nombreuses et surprenantes. Il nous faut pourtant en emprunter quelques unes parmi les principales. Ainsi l’évocation par Giovanna Borradori d’un « mur de l’Atlantique » comme métaphore de cette scène philosophique actuelle offre à la pensée une telle ligne qui traverserait les fractures d’une histoire européenne (politique, intellectuelle) avec une référence évidente à la dernière guerre et à l’immigration vers les États-Unis. Il est étonnant (mais peut-être pas si étonnant car cela est inscrit dans l’origine culturelle et intellectuelle des hommes qui ont fait cette immigration), de voir se dessiner tout un carrefour européen ; un milieu qui va de la fin du XIXe siècle jusqu’aux années 30-40 traversant la deuxième guerre mondiale et l’effondrement de toute une culture européenne. Une histoire riche et complexe dans laquelle nous sommes invités à méditer sur des perspectives, à la recherche d’un récit. Si la philosophie s’identifie chez Cavell à la tâche « de trouver une voix dans sa propre histoire », quel récit conviendra mieux à cette tâche, de façon qu’il nous éclaire nous aussi qui en sommes depuis longtemps parti prenante ? Dans ce récit figure bien sûr Nietzsche (et également Freud) au foyer de cette pensée critique de la civilisation et de la culture européenne occidentale nommée mitteleuropa.

Comment s’y inscrit le nom central de Wittgenstein ?

Cavell fait porter à Wittgenstein une réflexion qui l’investit de la possibilité non pas à proprement parler de continuer telle quelle la philosophie en terre américaine (la principale raison étant que Cavell conteste l’importation de Wittgenstein telle qu’elle s’est faite dans le cadre de la philosophie analytique) mais selon un autre geste qui consiste à reprendre le cours de la tâche critique qui est celle, selon lui, de la philosophie. Or il y au moins deux courants (deux lignes) qui portent la dimension critique de la philosophie : le « modernisme » et le « romantisme ». Ces deux lignes sont constamment présentes et enchevêtrées chez Cavell, dans le projet d’une théorie générale de la valeur qu’il va défendre contre deux dérives : le positivisme et le déconstructionnisme.

En même temps ce geste de délinéation et de repérage renvoie toujours chez Cavell à une subjectivité constitutive de son objet, une autobiographie philosophique. Les écrits de Cavell seront toujours émaillés de références au long d’un parcours de lecture se connectant à son histoire personnelle. Est-il indifférent de rappeler, à cet égard, que Wittgenstein est né (à Vienne) en 1889, soit vraisemblablement la même année que le père de Cavell (qui immigrera aux États-Unis en 1905) et de relier ainsi l’Histoire à son histoire individuelle, familiale ?

Selon Michael Peters, dans un texte consacré à la réception des investigations de Wittgenstein, Giovanna Borradori taille un récit (en anglais : a narrative) de la trajectoire de la philosophie américaine d’après guerre sur mesure pour Cavell, destiné à lui faire jouer un rôle exemplaire. Il y a d’abord le portrait de Cavell comme un néo-romantique ou un néo-transcendantaliste qui entreprend de guérir la fracture opérée dans la culture et l’intelligentsia américaines (Emerson, Pierce et Dewey...) par le faisceau d’une philosophie analytique et néo-positiviste en provenance d’un groupe de penseurs mitteleuropéens (et en grande proportion d’origine juive). Ce sont en partie des membres du cercle de Vienne qui émigrent vers les États-Unis pour échapper aux persécutions du troisième Reich : Rudolf Carnap, Herbert Feigl, Carl Hempel, Hans Reichenbach et Otto Neurath en sont les principaux noms [4] ; même Quine, un des pères de la philosophie américaine, passa un certain temps à Vienne dans les années 30.

De l’analyse de Borradori ressort que la philosophie américaine d’après-guerre, établie sur les articles principaux de la foi analytique, a isolé la discipline philosophie des autres disciplines (particulièrement de l’histoire et de la littérature) et du reste de la culture en encourageant la poursuite étroite des questions ‘‘techniques’’ dans une professionnalisation accrue de son statut et de son image, à l’intérieur de l’institution.

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Éloignement de l’intellectuel de l’universitaire, déconnection également entre une culture dite « basse » (low culture) et une culture « haute » (high culture), coupure épistémologique, tendance à l’institutionnalisation, coupure (en un geste en même temps protecteur) d’une philosophie analytique (élevée au rang de tradition) contre la philosophie continentale, tous ces traits sont des tendances contre lesquelles travaille Cavell. Tendances imputables, en grande partie, à une importation après guerre du positivisme logique vers les États-Unis qu’il lui reviendrait tout spécialement de guérir. Sa lecture de Wittgenstein, la manière dont il retient sa dimension à la fois morale et intellectuelle parce qu’il est à la fois le messager de tout un milieu intellectuel mitteleuropéen auquel il va pouvoir se relier et le représentant éminent d’un courant analytique que justement il critique, place Cavell au centre d’un scénario sur mesure :

Tout se passe comme si le scénario de Borradori sur l’histoire de la philosophie américaine contemporaine avait été écrit spécialement pour Cavell, en ce qu’il peut être vu comme un écrivain dont le style accomplit la promesse implicite du récit de Borradori d’un avenir de la philosophie américaine. Les raisons qui incitent à une telle lecture, résident je crois, au moins en partie, en son propre jugement du travail de Wittgenstein, en particulier les investigations, mais également, conjecturerais-je, sur l’interprétation de Cavell à la fois de la situation historique de Wittgenstein dans la soi-disant tradition analytique et son rapport au Cercle de Vienne. Cavell tente de sauver un Wittgenstein « esthético-éthique » dans le contexte d’un milieu intellectuel européen, situé à l’intersection du romantisme et du scepticisme en relation à la question du modernisme dans les arts. Par-dessus tout il insiste sur l’homme Wittgenstein, vivant sa philosophie comme quelqu’un dont la philosophie est impossible à comprendre sans comprendre l’homme, et dont le style est esthétiquement parlant, central, pour comprendre la signification des investigations.

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Cavell, parce qu’il retourne aux origines de la philosophie américaine mais aussi parce qu’il s’attaque ouvertement aux autre disciplines et à la philosophie continentale contemporaine, va pouvoir, dans ce récit porter la promesse d’un avenir de la philosophie américaine, une promesse qui nous regarde intimement. C’est un enjeu et sans doute aussi un espoir vivant comme par procuration une solution à ses propres conditions philosophiques. Il est évident qu’un tel récit réfléchit, par exemple chez Giovanna Borradori toute une interprétation de la philosophie (italienne en l’occurrence) au sein de la koinè européenne. Il se trouve que pour elle, la philosophie est intéressée justement par ce qui se joue hors des autoroutes de la philosophie à tendance herméneutique. Dans Recoding metaphysics Giovanna Borradori distingue, en effet deux positions philosophiques actuelles qui rentrent en conflit : l’une prend le relai de Heidegger par une « philosophie herméneutique » qui reconnaît l’impossibilité de se placer au-delà du langage métaphysique et maintient pour cette raison une négociation avec son langage ; l’autre (qu’elle favorise) n’a pas renoncé à proposer une critique radicale de la tradition métaphysique. Elle note au passage l’intérêt de la critique (italienne en l’occurrence) pour le Nietzsche de la période intermédiaire, celle du libre-penseur, critique de la culture inspirée par la tradition moraliste de Montaigne, l’auteur du Gai savoir ou de Humain trop Humain, curieusement évitée dans les lectures de Derrida par exemple centrées sur le dernier Nietzsche (en tentant, ajoute-t-elle, de lui attribuer les thèses les plus ontologiques).

Gageons que le portrait de Cavell de ce coté de l’atlantique joue aussi sur le front intérieur d’une philosophie européenne avec sa complexité, ses antagonismes et ses propres questions d’héritages.

C’est un “récit” semblable (éloignement de l’intellectuel de l’universitaire, coupure avec les forces d’une culture vivante, protectionnisme contre la philosophie continentale) plus orienté toutefois vers une scène post-analytique dominée par l’idée d’une fin de la philosophie telle qu’on la trouve chez Rorty - sa principale cible- que défend dans la philosophie française, Sandra Laugier. A cet effet, elle repère très minutieusement toutes les composantes d’une histoire complexe (et très rapide en terme d’absorption) en commençant par rappeler premièrement que la philosophie analytique n’est pas la totalité de la philosophie américaine. D’abord parce que le courant analytique a son origine en Europe et ne devient américain qu’avec la greffe d’un courant essentiellement austro-allemand dans les années 30-40 sur ce qui restait du pragmatisme, non pas d’ailleurs sans changer sensiblement de visage :

Il est clair qu’en s’institutionnalisant, la philosophie du Cercle de Vienne a subtilement changé de projet et de nature. En s’important aux États-Unis, le positivisme européen a été l’occasion d’une professionnalisation et d’une ‘‘ scientisation ’’ de la philosophie. Le philosophe américain, à partir des années 1940, contrairement aux intellectuels des années 1930 (et à la tradition américaine qui va d’Emerson à Dewey) n’est ni engagé politiquement ni socialement, il ne s’intéresse ni à la métaphysique, ni à l’histoire de la philosophie, il a produit des arguments destinés à être discutés dans la communauté de ses collègues.

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Cavell réagit à cette forme de scolastique, d’une manière qui va marquer son style d’une attention particulière aux « mots de la philosophie ». La philosophie produit des textes et non des arguments. Quant au fameux projet anti-métaphysique, celui-ci ayant été édulcoré par une philosophie an-historique, il va falloir à Cavell réinjecter du récit, du concret, de l’image (le cinéma !) dans les formes figées académiques américaines.

Certes, il y a comme on sait, la volonté chez Carnap et d’autres d’exclure un certain nombre d’énoncés comme dénués de sens, de rejeter certaines philosophies, et de ‘’dépasser la métaphysique’’. Mais c’était là un projet qui dans sa radicalité même, contraignait à avoir une perspective justement sur le domaine des non-sens et la question du sens et du non-sens, sur l’histoire de la philosophie et sur la métaphysique, alors que la philosophie analytique à partir des années 1950 (à l’exception notable de Quine) s’est simplement fermée à tous ces types de considération. (…) Les raisons réelles de cette transformation du projet anti-métaphysique, philosophiquement radical, du Cercle de Vienne en philosophie technique professionnelle restent à analyser (…) Quoi qu’il en soit, et même si les thèses de Carnap ont été fidèlement transmises par Quine (d’abord de manière positive, ensuite de manière critique), une part de l’héritage viennois a été perdue dans l’immigration américaine : la dimension de lecture critique de la philosophie, qui n’était possible que par une relation même complexe, au passé de la philosophie et à l’histoire.

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Par conséquent, il y a le reste d’un projet qui n’a pas été poursuivi. Ce qu’il y avait de meilleur dans le projet anti-métaphysique et qui aurait mérité de traverser l’Atlantique a été absorbé, “pragmatisé” en même temps que “dépolitisé”, selon Sandra Laugier. Nous avons ici la construction d’un récit qui permet effectivement de placer la pertinence de la réflexion politique de Cavell en amont du tournant pragmatiste (Le transcendantalisme d’Emerson notamment ne sera pas un pragmatisme). La philosophie américaine, rappelle, Sandra Laugier, n’est pas le tout de la philosophie analytique, « (celle-là) ayant existé avant son instauration en courant dominant – que ce soit avec le transcendantalisme d’Emerson ou le pragmatisme au XIXe siècle des courants philosophiques autonomes. » . Au final, une situation difficile, complexe, au cœur de laquelle se trouve la position de Wittgenstein, en tant qu’auteur « de langue et culture austro-allemande » créant lui-même des « divisions internes à la philosophie dite anglo-saxonne ». Mais une situation qui peut-être débrouillée, si on prend la peine de délinéer. Il nous faut reprendre à notre compte ce constat selon lequel, sur la scène philosophique, on n’a pas voulu voir la mutuelle influence de la pensée européenne sur la pensée américaine :

Une de nos thèses est que des deux cotés, on a eu tendance – et on a même probablement intérêt – à refouler (repress, comme dit Cavell), d’une part, les origines européennes de la philosophie américaine (qu’il s’agisse de l’héritage autrichien des années 1930-1940, avec l’immigration des membres du Cercle de Vienne), d’autre part, l’influence de la pensée américaine sur la pensée européenne (la lecture d’Emerson par Nietzsche, Musil et Wittgenstein par exemple)

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Recommencer la philosophie : un point de vue également politique

Les raisons de cette SchadenFreude dont parle Cavell, seraient donc à trouver dans l’écheveau de fils emmêlés. Premier site d’une stratégie de lecture qui prélude à une politique de l’interprétation, l’importance qu’il faut accorder à Nietzsche est décisive. Le nom de Wittgenstein apparaît comme le raccord qui va permettre de renouer les fils d’une visée philosophique par delà la division fameuse qui travaille contre elle. Mais c’est là en même temps l’originalité de la démarche de Cavell, il ne cherche pas à réconcilier ce que l’on présente comme deux pans incommensurables (le pan analytique et le pan continental) de la philosophie mais fournit plutôt l’effort de penser leur départ d’un site commun, en les amenant à se lire l’une dans l’autre, à s’interpréter mutuellement. Il ne s’agit pas de penser de grandes synthèses mais de repenser, recommencer la philosophie, à partir d’un départ (qui n’aura jamais eu réellement lieu) contrairement donc à tout projet de réconciliation qui ne ferait qu’entériner l’idée d’une incommensurabilité. Sa critique a donc une portée « réelle ». Car cette incommensurabilité est un mirage politique autant qu’historique. Elle ne tient pas du tout à une essence ou un telos prétendument philosophique. S’il existe actuellement un schisme dans la philosophie, cela pourrait bien n’être que le ressort d’une scène philosophique à laquelle nous ne sommes pas obligés d’applaudir.

Quel serait le motif d’un tel recommencement ? Quel intérêt à imaginer Wittgenstein comme un point de rebroussement en aval d’une histoire philosophique qui se serait fourvoyée, illusionnée ? Pour Cavell, tout romanesque est ré-pétition, tout mariage est re-mariage toute naissance est re-naissance, toute connaissance est réminiscence "comptable" au sens où toute histoire est ra-contée (re-comptée), tout commencement est re-commencement. Il y a une structure de répétition toutefois à laquelle nous ne devrions pas nous confier : renoncer ou renier (ce qui a été dit), par exemple, n’est pas ré-énoncer, non plus dénoncer.

La philosophie occidentale est divisée en deux traditions, que l’on peut nommer la tradition allemande et la tradition anglaise, et chacune d’entre elle connaît ses divisions internes. Je conçois Wittgenstein comme le sommet d’une direction de la philosophie anglo-saxonne qui vient de l’œuvre de Frege et de Russel ; et Heidegger comme le sommet d’une direction de la philosophie allemande qui vient de l’œuvre de Hegel et de Husserl (…). Certains philosophes s’efforcent d’assimiler plus ou moins ces pensées l’une à l’autre, mais je crois que l’on n’a pas su encore évaluer la distance, du point de vue, qui les sépare. Je dirais que pour moi, hériter aujourd’hui de la philosophie c’est en hériter dans sa déchirure.

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Hériter d’une situation dans sa déchirure implique pour Cavell de “ recommencer” en un certain sens. Nous pourrions dire : “décommencer” , c’est-à-dire rebrousser chemin en un point où l’histoire ne s’est pas divisée. Effectuer encore une fois une critique « réelle ». Avec Cavell, la philosophie se confond avec une forme de fiction qui rebrousse chemin vers le site d’une séparation non séparée. Et ce n’est plus du tout dans un appel unitaire, rassembleur (au fond métaphysique) de la philosophie que cela est rendu possible, mais selon une autre imagination. Cavell l’appelle parfois fantasme, et interroge profondément et fidèlement la valeur d’un tel fantasme. C’est ici précisément que le fil directeur d’un récit change de sens, selon le sens qu’on lui donne justement : Imaginaire contre imaginaire. Il ne s’agit plus d’une fiction qui donne le change sur une scène philosophique mais d’un engagement dans l’ordinaire.

paradigme de l’ordinaire et de l’éducation

L’ordinaire ! Véritable invention que Cavell attribue à l’Amérique, pensée fondamentale qui, donc, va également nous regarder intimement.

Comme le dit Sandra Laugier :

(…) savons-nous vraiment ce qu’est l’ordinaire, ce qui nous est ordinaire ? Ce sont là de vieilles questions, qui nous viennent de l’antiquité : il faut pourtant les poser à nouveau. Ce qui veut dire : recommencer la philosophie, non pas à zéro, mais avec ce qu’on a sous la main ou sous les yeux, et qui reste à découvrir. C’est bien ce nouveau départ que recherche pour la philosophie, ce que nous allons définir comme la philosophie américaine. Cette philosophie américaine (…) n’est-elle que le résultat d’immigrations et d’importations successives, ou constitue-t-elle vraiment quelque chose de nouveau ? (Selon) Stanley Cavell (…) le propre de la pensée américaine, donc sa capacité à re-commencer la philosophie en Amérique, se trouve dans son invention de l’ordinaire. Ce nouveau départ de la philosophie – qui n’a rien d’une table rase, mais a plutôt à voir, comme ces comédies américaines du remariage dont Cavell a fait un de ses objets privilégiés, avec une seconde chance – est aussi un renversement ou un retournement de ses deux tendances invétérées : la (dé)négation de notre langage ordinaire et de notre caractère ordinaire (de notre ordinariness) dans la prétention philosophique à les dépasser, les corriger ou les reform(ul)er, et la prétention symétrique de la philosophie à savoir « ce que nous voulons dire » dans la fausse évidence de nos croyances ordinaires ou de nos formes de vie.

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Quelle est la nécessité que toute naissance soit une « re-naissance », où se loge la nécessité de cette répétition qui comporte également, si nous comprenons bien, la possibilité de la méprise ? Quelle est cette déprise dont nous devrions être prévenus avant toute interprétation ? C’est vraiment toute la question de la culture, selon Nietzsche, et de la démystification de ses figures comme nous le montrerons, dans Schopenhauer éducateur. Mais, et nous aimerions montrer que cela n’est pas contradictoire, c’est tout aussi bien la question du symbolisme ou de nos conventions que Cavell lit chez Wittgenstein, dans un passage fondamental de Les voix de la raison :

Quel est le fondement naturel de nos conventions, au service de quoi sont-elles ? Il y a certes des inconvénients à questionner une convention ; on la met de ce fait, hors service, elle ne me permet plus de continuer comme si tout allait de soi ; les chemins de l’action, les chemins des mots sont bloqués. Imaginer un langage veut dire imaginer une forme de vie (cf §19). En tant que philosophe, je dois reporter dans mon imagination mon propre langage, ma propre vie. Je convoque une assemblée de critères de ma culture (What I require is a convening of my culture’s criteria), afin de les confronter avec mes mots et ma vie (words and life) aussi bien tels que je les pratique (pursue) que tels que je peux les imaginer ; s’agissant en même temps de confronter mes mots et ma vie – tels que je les pratique – avec la vie que les mots peuvent imaginer pour moi ; de confronter la culture à elle-même, au long des lignes où elle et moi nous nous rencontrons(along the lines in which it meets in me).

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Le tour de langage de ce passage est incontestablement Wittgensteinien mais il est à son tour travaillé, comme de l’intérieur par une autre torsion qui vient d’une critique de la culture et de la valeur. C’est le ton d’une pensée qui nous exhorte en propre à continuer à poursuivre (to pursue) en convoquant, en rassemblant en “assemblée” (to convene) nos propres critères au long des lignes où, notre culture et nous, nous rencontrons. « Imaginer une forme de vie » autrement dit élaborer un récitloin, en effet, d’une banale reprise, d’une critique qui laisserait tout en l’état, d’une forme de moralisation du langage. Il s’agit d’une exhortation à ce que Cavell appelle l’éducation des adultes (education of grownups) au sens d’une éducation de soi, ou d’un devoir de s’éduquer soi-même, une perspective encore une fois que Cavell retrouvera (si elle n’y était pas déjà déposée chez Wittgenstein qui en hérite) tout a fait à sa place dans le perfectionnisme de Nietzsche et Emerson. [13]

Face aux questions posées par Saint-Augustin, Luther, Rousseau, Thoreau…, nous sommes des enfants ; nous ne savons pas comment poursuivre, nous ne savons pas quel terrain (ground) nous pourrions bien occuper. En conséquence, la philosophie devient l’éducation des adultes (the education of grownups). C’est comme si elle devait rechercher une perspective sur un fait de nature (natural fact) inévitablement mal interprété (inevitably misinterpreted) : le fait qu’à un stade précoce de la vie un corps normalement constitué atteint sa force et sa hauteur définitives. Pourquoi concluons-nous de ce fait que, puisqu’il nous faut dès lors laisser de coté nos affaires d’enfants (childish things), il nous faudrait aussi abandonner le projet de grandir (the prospect of growth), et tout le souvenir de l’enfance (the memory of childhood) ? L’angoisse d’enseigner, l’angoisse de la communication sérieuse tiennent à ce que moi-même, je requiers d’être éduqué. Et à ce que, pour les adultes, il n’est plus question, de croissance naturelle (natural growth), mais de changement. La conversion est un retournement (turning of) de nos réactions naturelles ; c’est pourquoi elle est symbolisée comme une renaissance (rebirth)

 [14]

Un passage rendu difficile surtout par le changement de paradigme philosophique qu’il entend effectuer. Lieu de tous les passages qui nous invite à un changement dans la perspective d’un fait de nature « systématiquement mal interprété », dit Cavell. Il s’agirait donc de se défendre de mauvaises interprétations non pas de ré-interpréter mais de remettre sur ses pieds la philosophie à la recherche de nos plus implicites croyances, conventions ou mythologies. La philosophie comme « éducation des adultes », dit Cavell, peut trouver son sens à partir de l’éducation du petit d’homme, obtenir d’elle son sens comme « une perspective sur un fait de nature ». Encore faut-t-il ne pas la mésinterpréter. La philosophie peut se réfléchir à partir de la nécessité de la croissance naturelle, la croissance du corps du petit enfant, jusqu’à la taille adulte qui achève sa croissance. Mais il y a un risque que sa « perspective sur un fait de nature » soit « mal-interprétée », que l’arrêt de la croissance soit vécu comme l’arrêt de l’enfance elle-même. L’arrêt de la croissance est vécu comme enfouissement de l’enfance : il faudrait inverser l’inférence qui semble la plus logique. Non pas dire « Je ne grandis plus parce que je ne suis plus un enfant », mais « c’est parce que je suis toujours un enfant, que je peux toujours grandir ; non plus alors certes sur le mode de la croissance, mais sur celui du changement selon une conversion qui est alors un retournement de nos réactions naturelles ». C’est à ce titre que la philosophie peut être dite une « renaissance ».

Un non déconstructionnisme !

Les conventions résistent et nous rencontrons la culture comme un champ de ruines. Mais tout est là sur le sol. Construire des systèmes importe peu, ni non plus chercher un chemin, mais trouver une perspective, une mise en rapport des mots de notre vie avec ceux de notre culture dispersée, une approche dont le sel est la connaissance de soi. Tout est là, comme ces matériaux épars en vue de cette éducation, cette construction (upbuilding) dont parle Emerson dans the American Scholar :

Cette révolution s’accomplira dans la domestication graduelle de l’idée de Culture. L’entreprise du monde la plus importante en termes de splendeur et d’étendue, c’est la construction (upbuilding) d’un homme. Voici les matériaux, épars sur le sol (strewn on the ground).

Mais c’est exactement ce que dit Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra et qui va bien au-delà de la ressemblance métaphorique :

Je marche au milieu des fragments humains. C’est ce qui est terrible à mes yeux, que je trouve l’homme en ruines et épars, comme sur un champ de bataille ou l’étal d’un boucher.

“Domestiquer l’idée de culture” serait une traduction dans les mots d’Emerson et de Nietzsche de ce que Cavell repère très tôt chez Wittgenstein. Comme l’a vu Cavell, ce sont les mêmes mots d’Emerson qui seront portés chez Nietzsche également dans Schopenhauer éducateur, méditation essentielle sur le but de culture et l’individu libre et créateur.

Ce n’est pas alors les moindres des résultats de ce laboratoire américain de la pensée de Cavell de pouvoir (entre autres effets) :

  • Connecter de façon non déconstructionniste Emerson aux fragments de l’athenaeum de Schlegel.
  • Repenser un sens post-historique de la culture (telle que notamment un auteur comme Deleuze la relève chez Nietzsche et la défend)
  • Projeter sur l’écran de nos pensées à la fois Wittgenstein, Emerson et Nietzsche,

pour un autre usage, enfin, de la culture, ou si l’on veut une Bildung pour notre époque.

Notes

[1] Stanley Cavell, Les voix de la raison - Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, Seuil, 1996, traduit de l’anglais par Sandra Laugier, Nicole Balso, p.267-268

[2] Mais quel tournant au juste ? Cette notion de tournant dans le cas de Wittgenstein a été critiqué récemment par James Conant au cours d’un récent séminaire Wittgenstein organisé par EXeCO à la Sorbonne

[3] Giovanna Borradori, The American Philosopher : Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, Macintyre, and Kuhn, trans. Rosanna Crocitto (Chicago, University of Chicago Press, 1994) 1, Questia, 15 Apr. 2009 http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=9955819

[4] signalons aussi, peut-être moins connu, Thompson Clarke auquel Cavell dédiera Les voix de la Raison

[5] Michael Peters, Deranging the Investigations : Cavell on the Figure of the Child University of Auckland – 1998 http://faculty.ed.uiuc.edu/burbules/syllabi/Materials/Cavell.html

[6] Opus cité

[7] Sandra Laugier - Recommencer la philosophie, p.20

[8] Ibid p.42-43

[9] Ibid p.16

[10] Stanley Cavell - Statuts d’Emerson p.7-8

[11] Sandra Laugier, Recommencer la philosophie, p.10.

[12] Les voix de la raison, p.199

[13] Cette perspective toutefois, nous la distinguons entièrement du « souci de soi » de Michel Foucault que le commentateur Arnold Davidson a tenté de rapprocher de Cavell.

[14] Opus cité, p.199

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