Le Perfectionnisme (philosophique)
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La liberté "a-ca-dé-mi-que"

Vouloir-dire et responsabilité

vendredi 26 août 2011, par Pascal Duval

En lisant ou relisant l’entretien donné par Heidegger au journal Der Spiegel, on ne peut que prendre acte de cette scène philosophique dont on mesure encore les effets des deux bords de l’atlantique. Bref aperçu donc de cette scène où Nietzsche et Lacan sont convoqués chez Derrida comme pour sauver le vouloir-dire heideggérien de ses dérives politiques tandis qu’en Amérique, Stanley Cavell pose frontalement la question de la responsabilité, en termes d’une philosophie à l’écoute de l’ordinaire.

Une scène américaine et derridéenne

En lisant ou relisant l’entretien donné par Heidegger à Der Spiegel [1], on ne peut que prendre acte d’une scène philosophique qui continue encore de montrer ses effets : nous voulons parler de ce qui oppose Derrida et Cavell sur fond de prétendue incommensurabilité entre la tradition continentale et la tradition anglo-saxonne.

Au centre de cette scène : cette fameuse "liberté" "a-ca-dé-mi-que" revendiquée dans son fameux discours du rectorat de 1933 sur laquelle Heidegger est obligé de revenir lors de son entretien à Der Spiegel. Ce thème fait référence à la manière dont il entendait conduire à l’époque ce qu’il appelait l’Auto-affirmation de l’Université allemande.

Il se trouve que c’est cette même liberté également que scande (l’année même de cet entretien donné au Spiegel : 1976) Jacques Derrida dans une conférence prononcée en français et donnée à l’Université de Charlottesville ( Virgine - USA), laquelle sera publiée quelques années après sous le titre Otobiographies - L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre.

Que cette conférence de Derrida se tienne précisément en Amérique où se jouerait une certaine possibilité de la démocratie n’est évidemment pas fortuit : Derrida entend évidemment apporter une réponse ou son soutien, tout en empruntant le nom de Nietzsche, à cette tentative d’explication de Heidegger. Nous connaissons en effet l’anti-américanisme de Heidegger et sa relation peu cordiale à l’idée de démocratie.

Deux citations importantes tirées de cet entretien que Heidegger donne à Der Spiegel, offrent le point d’ancrage de cette scène où nous pourrions situer une cette performance proprement américaine de Derrida :

Spiegel : (...) dans votre discours inaugural de recteur (...) nous extrayons ici une phrase de son contexte : "la ’Liberté académique’ tant chantée est expulsée de l’Université allemande ; car cette liberté n’était pas vraie, étant seulement négative." Nous croyons être en droit de supposer que cette phrase exprime au moins en partie des conceptions dont aujourd’hui encore vous êtes resté proche.

Heidegger : Oui je maintiens ce que j’ai dit. Car cette "liberté" académique n’était trop souvent qu’une liberté négative : la liberté de ne pas se mettre en peine de s’ouvrir à la réflexion et à la méditation qu’exigent des études scientifiques.

 [2]

En 1934 Heidegger démissionne. En 1936 commencent les cours sur Nietzsche, des cours sous haute surveillance où effectivement Heidegger est très virulent à l’égard de l’idéologie raciale nationale-socialiste. Mais qu’en est-il de son engagement de 1933 ? Que se passe-t-il, en effet, pendant ces dix mois de son rectorat ? Heidegger sent que la scène de justification qu’il est en train de jouer, risque de compromettre l’éclaircissement philosophique fondamental. Il ne peut échapper, toutefois, durant tout cet entretien à élaborer une justification à ce qu’il a dit à cette époque. Et qu’a-t-il dit ? Par exemple ceci :

Spiegel : Il faut cependant - et nous en aurons tout de suite fini avec ces fastidieuses citations que nous parlions d’une phrase dont nous ne pouvons pas imaginer que vous y souscririez encore aujourd’hui. Vous avez dit à l’automne de 1933 : "Que non pas des thèses et des idées soient les règles de votre être. Le Führer lui-même et seul est le présent et l’avenir de la réalité allemande ".

Heidegger : Ces phrases ne se trouvent pas dans le discours de rectorat mais seulement dans le journal local des étudiants de Fribourg, au commencement du semestre d’hiver d’hiver 1933-1934. Lorsque j’acceptai le rectorat, je savais clairement que je ne m’en tirerais pas sans compromis. Je n’écrirais plus aujourd’hui les phrases citées. Je n’ai plus rien dit de ce genre dès 1934.

 [3]

Qu’est-ce qu’une excuse ?

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Stanley Cavell :
" Tient-il à un cheveu métaphysique que diffèrent les visions de la justice chez Heidegger et chez Emerson – que Heidegger ait offert son travail à l’élaboration d’une solution finale et qu’Emerson ait dirigé le sien contre toute finalité, de pensée ou de relation ? La différence entre le choix de la mort et l’affirmation de la vie dépend-elle des subtilités de ce qui peut paraître des lectures privées ?"
p 101 -102 de " Conditions nobles et ignobles– la constitution du perfectionnisme moral émersonien

Que fait, Heidegger dans son entretien à Der Spiegel en disant "j’avais le sentiment qu’ici (à l’époque) il y avait un nouveau départ", en multipliant les tentatives de justification (du type "je ne m’exprimerais plus ainsi" ; "j’étais obligé" ; "cela correspondait en partie à ce que je croyais") ? Disons qu’il se retire dans une vision qu’on pourrait appeler avec Cavell, une vision "privée". Quel est l’intérêt de se retirer dans une vision privée si ce n’est de ne pas se confronter à une responsabilité. Telle pourrait être la question de Cavell, fameux lecteur d’Austin (auteur notamment d’un essai sur les excuses !), qu’une philosophie dite du langage ordinaire serait en mesure de poser à Heidegger : non pas afin de savoir s’il a eu ou on raison rétrospectivement (jusqu’où allait sa compromission ou si ce le terme apparait trop fort jusqu’où allaient ses compromis de circonstance) mais jusqu’où allait une forme de responsabilité par rapport à ses mots. Une question difficilement audible pour la déconstruction.

A partir du moment où Heidegger se réfugie dans une vision privée [4], il ne peut échapper pas à cette question. Comme le dit Stanley Cavell, il se pourrait que la bascule de nos assomptions les plus privées en leçon publique ne tienne qu’à peu de choses. Mais c’est justement là, en ce point de bascule que se logerait la responsabilité philosophique, une responsabilité par rapport à nos mots. Une métaphysique (même noble, même intime, quand bien même elle n’aurait l’épaisseur que d’un cheveu..) peut-elle tenir lieu d’excuse ? Cette question n’échappe évidemment pas à Derrida non plus, lecteur d’Austin (qu’il a compris, cela serait facile à montrer, exactement dans le sens inverse de Cavell) dont il prétend reprendre le concept de performativité en l’appliquant à la (toute !) réécriture politique d’un texte [5]. Que fait Derrida ? Qu’apprend-on de sa bouche et désire-t-il qu’on l’apprenne lors de cette conférence américaine qu’il a, selon nous, consciemment mise en scène ? Quelle stratégie poursuit-il dans cette conférence de 1976 qui est clairement une réponse à cette scène de justification de Heidegger auquel donc il vient porter secours ?

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Nietzsche :
" Car je le répète mes amis ! - toute formation (Bildung) commence par le contraire de ce que l’on porte aujourd’hui aux nues sous le nom de liberté académique, avec l’obéissance (Gehorsam), la soumission (Unterordung), la contrainte (Zucht), le service (Dienstbarkeit). Et comme les grands guides (die grossen Führer) ont besoin d’hommes à conduire, ceux qui doivent être guidés ont besoin de Fürhrer (so bedürfen die zu Führenden der Führer) (...)
Sur l’avenir de nos établissement.." cité par Derrida p 91 de sa conférence

Tout se passe comme si Derrida, dans sa conférence, reprenait le cours d’une explication fondamentale de Heidegger avec Nietzsche. Il s’agit d’une rétrocession jusqu’à un point de rebroussement de l’histoire à la faveur duquel, chose remarquable, c’est le discours de rectorat de Heidegger qui est comme interprété par un autre texte : celui de Nietzsche (Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement supérieur). Or il s’agit d’un texte, Derrida omet de le dire, que Nietzsche n’a pas (justement !) voulu publier. Il faut reconnaître que les conférences de Bâle (1871-1873) ne sont effectivement pas les pages les plus dégagées de Nietzsche. Elles seront d’ailleurs entièrement refondues et revues dans l’intempestive majeure de 1874 Schopenhauer éducateur (autour du caractère de Schopenhauer dont la figure est déjà au centre de ces conférences et autour d’une conception toute nouvelle de la Bildung).

Il faut rappeler tout de même que les efforts de Nietzsche à cette époque sous le nom de "combat contre la culture" [6] n’ont rien à voir avec la position de Heidegger. Le contexte des réflexions de Nietzsche à l’époque de ses conférences de Bâle n’a rien à voir avec le contexte de Heidegger et on ne peut manquer d’être surpris de lire, sous la plume de Derrida, de multiples citations de Nietzsche de la conférence de Bâle, savamment circonscrites dans leur idiome allemand d’une façon qui ne peut que nous inspirer qu’il s’agit de faire un écran aux propos de Heidegger lui-même.

Derrida écrit à propos d’une de ces citations de Nietzsche (au regard de ces lignes) où il est question du ‘’Führer’’ :

Sans doute serait-il naïf et grossier d’extraire simplement le mot de ‘’Führer’’ de le laisser résonner tout seul avec sa consonance hitlérienne, avec l’écho que lui donnera l’orchestration nazie de la référence nietzschéenne, comme si ce mot n’avait pas d’autre contexte possible. Mais il serait aussi court de dénier que quelque chose passe et se passe ici qui appartient à du même (un même quoi, l’énigme reste), depuis le Führer nietzschéen qui n’est pas seulement un maître de doctrine et d’école jusqu’au Führer hitlérien, qui se voulut aussi un maître à penser, un guide de doctrine et de formation scolaire, un enseignant de la régénérescence. Aussi court et politiquement sommeillant que de dire : Nietzsche n’a jamais voulu ça (…) : d’abord parce que Nietzsche est mort comme toujours avant son nom et qu’il ne s’agit pas de savoir ce qu’il aurait pensé, voulu ou fait ; on a d’ailleurs tout lieu de croire que cela eût été de toute façon bien compliqué, et l’exemple de Heidegger nous donne assez à réfléchir à ce sujet. Puis les effets ou la structure d’un texte ne se réduisent pas à sa ‘’vérité ‘’, au vouloir-dire de son auteur présumé, voire à celui d’un signataire prétendument unique et identifiable. Et même si le nazisme, loin d’être la régénérescence appelée par ces conférences de 1872, n’était qu’un symptôme de la décomposition accélérée de la culture et de la société européenne ainsi diagnostiquée, encore faut-il expliquer que la dégénérescence réactive puisse exploiter le même langage, les mêmes mots, les mêmes énoncés, les mêmes mots d’ordre que les forces actives auxquelles elle s’oppose.
 [7]

Vouloir-dire et indécidabilité

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Derrida :
" Nous n’avons pas, je crois, à décider. Une décision interprétative n’a pas à trancher entre deux vouloir-dire, entre deux contenus politiques. Les interprétations ne seront pas des lectures herméneutiques ou exégétiques mais des interventions performatives dans la récriture politique du texte et de sa destination. Depuis toujours il en va ainsi ".
p101- 102 de l’ouvrage cité

Autrement dit, tout vouloir-dire (et de façon emblématique celui de Nietzsche selon Derrida dans lequel se coule, si nous comprenons correctement, celui de Heidegger) est potentiellement contaminé, fondamentalement exposé aux forces qui s’en emparent. C’est pourquoi nous avons pas à choisir entre deux "vouloir-dire" même si (et au moment même où) nous ne pouvons pas nous soustraire à cette contrainte de rendre compte d’une "possibillité d’inversion et de perversion mimétique" : La perversion (ou la contamination) est interne au discours philosophique jusqu’à ce point lacanien où Derrida confie la Bildung à l’inconscient d’une Bildungmachine...

A partir de là tout peut être dit.. et son contraire... Nous pourrions en rester là mais la question demeure, pour nous de cette indécidabilité qui suspend le « vouloir-dire » au dessus du gouffre d’un geste impossible à réaliser et finalement reviendrait d’une certaine manière à "clôturer" sur lui-même ce « vouloir-dire » (à situation « indécidable », analyse interminable, polemos interminable..). Faut-il souscrire à un telle « indécision » ?Devons-nous souscrire à une telle indécidabilité au nom de cette fameuse "liberté académique" ? "Doit-on vouloir-dire ce que l’on dit ?" demandait le titre provocateur d’un ouvrage de Cavell (Must We Mean What We Say) fondateur d’une philosophie du langage ordinaire qui ne va pas chercher ni dans le sens d’une moralisation ou au contraire (amis c’est tout un) d’une amoralisation du vouloir-dire (comme tout lecteur déconstructionniste de Nietzsche serait tenté de le faire) mais dans le sens de la recherche d’un accord entre nos mots et le monde.

Nous avons là le site exact d’un frôlement particulièrement irritant entre Cavell et Derrida : tous deux incontestablement poursuivent un identique projet de débarrasser le « vouloir-dire » de toute rhétorique de l’authenticité mais cependant selon deux trajets qui apparaissent destinés à se croiser et à se distinguer de façon incessante. Il s’agit sans doute d’un site où nous pourrions mesurer le départ entre deux voix (voies) majeures de la philosophie contemporaine.

Vers laquelle pencher ?

Car, en définitive que veut dire Derrida et que veut-il dire ? Qu’est-ce son texte (celui qu’il produit et celui qu’il lit) affirme ? Où en marque-t-il et quel en est l’importance ? Comment, si nous pouvons risquer cette question, sauve-t-il le caractère de Heidegger ? Peut-on (doit-on) se "résigner à", "nommer" l’indécidable ? Et au nom de quoi (de quelle liberté académique ?) ? Est-ce que Derrida n’en viendrait pas, selon Cavell (et selon nous), à dire des choses dont justement nous serions déjà politiquement et philosophiquement comptables ? Qu’un contenu politique ne soit pas décidable, la différence par exemple entre la tyrannie, la démagogie et la démocratie est peut-être lié au fait que la déception d’un tel critère, l’impossibilité d’une telle décision appartient intrinsèquement, en fait, à ce dont nous sommes en quête et que l’objet de cette recherche est fondamentalement dans un devenir, encore inconnu. La philosophie et la politique, les dire, les déclarer « indécidables », ne serait-il pas en définitive laisser s’exprimer notre dépit (comme une certaine forme de déception face à l’absolu) ?

C’est alors notre scepticisme qu’il faut revoir et les raisons de ce scepticisme sans succomber à une forme aveugle de celui-ci. Faire l’économie si possible de cette indécidabilité. Emerson, penseur apte à fonder selon Stanley Cavell l’Amérique (et sa démocratie) disait en une formule qui sonne étonnement juste (plus ? En tout cas plus "sobre"...) :

Je sais que le monde avec lequel je parle dans la ville et dans les fermes n’est pas le monde que je pense. Mais je n’ai jamais trouvé que l’on gagnât beaucoup à des tentatives manipulatoires pour réaliser le monde de la pensée. »
 [8]

Emerson qui ne renonçait pas pour autant à la possible rencontre du politique et du philosophique apercevait clairement le risque de cette rencontre. A quelle hauteur cependant fallait-il qu’il se situe pour ne pas désespérer (du Bien, de la Démocratie), c’est ce que nous pourrions évaluer à la mesure de ce qu’a pleinement reconnu Nietzsche justement, grand lecteur d’Emerson (notamment dans Schopenhauer éducateur, texte postérieur à de l’avenir de nos établissements) comme « le danger de la pensée ».

La pensée politique de Nietzsche comme d’Emerson est effectivement hanté par le problème de la « norme ». Sans assumer pour la démocratie le risque du « Standard » il n’est pas de démocratie. C’est cela le danger de la pensée. Il est là le saut qui résume le problème philosophique et politique actuel de la démocratie selon Cavell qui tient cette leçon d’Emerson, philosophe de l’ordinaire et penseur de l’Amérique : reconnaître le grand homme en nous, ce qu’on pourrait appeler le devenir ordinaire de la culture (en allemand : Bildung). Et c’est sans doute là aussi toute la force de la philosophie de Cavell qui permet de contourner toute cette pensée post-heideggerienne de la clôture métaphysique. Avec Emerson, avec Cavell, Il ne s’agit plus de prendre le parti heideggérien, si on nous permet cette expression, de forcer une institution de la Vérité, qui serait le contre-pied (fatal) de la patience ou de l’endurance d’Emerson. Cette patience et cette endurance, est également celle de Nietzsche sur lequel Derrida s’est, selon nous, brillamment mépris pour en offrir, certes, la lecture la plus noblement et la plus défensivement heideggérienne.

Il faudrait toutefois relire Nietzsche, plus américain, plus émersonien, plus actuellement démocratique que toute une tradition (disons la philosophie française d’après guerre) n’a permis de le penser. Il faut, par rapport à la scène philosophique actuelle confronter Derrida et Cavell, restituer le dialogue qui n’a pas eu lieu entre eux, entre, disons, une attitude acculée à l’ excès (contre-)herméneutique et une philosophie de notre engagement et de notre responsabilité ancrée dans l’ordinaire, ce lieu de tous les clairs-obscurs, qui s’alimente au thème émersonien d’un succès de la philosophie.

Ce sont de telles questions qui permettraient d’éclairer la scène philosophique actuelle sur laquelle s’entretient encore cette mutuelle ignorance entre une philosophie continentale et une philosophie anglo-saxonne, une ignorance qui tient lieu d’une politique de l’interprétation qui n’est pas encore parvenue clairement à la lumière. Nous n’avons que suggérer ici quelques points qui passent par la place de Heidegger et de Nietzsche dans notre héritage philosophique et politique dé-mo-cra-tique. Toutes questions également au cœur de l’enseignement de la philosophie et de nos avenirs de nos établissements supérieurs.

Notes

[1] Entretien qui a été donné le 31 mai 1976. Il a été traduit et publié peu après au Mercure de France sous le titre "Réponses et Questions sur l’Histoire et la Politique"

[2] p15 - 16 de l’ouvrage cité

[3] p21 de l’ouvrage cité

[4] C’est tout à fait incidemment que dernièrement j’ai pu écouter un entretien avec Georges Steiner où il rappelle à la 4:40" le jugement que la Gestapo avait de Heiddeger : "un privat nazi tout à fait inutilisable.."

[5] l’exemple choisi par Derrida au début de ses conférences est la Déclaration d’indépendance américaine. Là encore l’exemple n’est pas fortuit quand Cavell lui part de la Constitution américaine

[6] KulturKampf en allemand

[7] p92 93 94 de l’’ouvrage cité. C’est nous qui mettons en gras

[8] Emerson - Experience

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