Le Perfectionnisme (philosophique)
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La maïeutique socratique

d’un commencement dans l’âme

mercredi 28 janvier 2015, par Pascal Duval

Le fait qu’il n’était pas possible à Platon d’écrire Le Philosophe est en un sens le plus bel hommage que Platon ait rendu à Socrate, à son "avenir" comme aurait dit Nietzsche. Au lieu de cela, nous avons le Théétète.

Fiction : que se passe-t-il à partir de 370 (date à partir de laquelle aurait été écrit le Théétète) ? En 361 c’est la seconde expérience de Platon, cruelle, à Syracuse avec Denys II (fils de Denys I et pas moins doué que lui en tyrannie). Platon est pris alors d’un remord et d’une crainte : et si son Socrate ne survivait pas à ses écrits ? Si leurs formes mêmes ne lui rendaient pas justice ? Ce serait la fin de la philosophie pas seulement dans les faits mais dans l’éternité : il "invente" alors la maïeutique.

Tout bien considéré Théétète est la mimesis de cette maïeutique qui se clôt sur une "différence du savoir".

Suivons, ici la leçon de M. Dixsaut pour poser la question de la manière dont Platon entend être lu et compris, autrement dit pour poser ni plus ni moins que la question du texte philosophique entre "savoir absolu" (Hegel) et "passion de la connaissance" (Kierkegaard).

[149a] SOCRATE

Eh bien, jeune innocent, n’as-tu pas entendu dire que je suis fils d’une très vaillante et vénérable sage-femme, Phénarété ?

THÉÉTÈTE

Oui, cela, je l’ai déjà entendu dire.

SOCRATE

As-tu entendu dire aussi que j’exerce le même art ?

THÉÉTÈTE

Aucunement.

SOCRATE

Eh bien, apprends-le, mais ne va pas me vendre aux autres. Ils ignorent, camarade, que je possède cet art, et c’est pour cela qu’ils n’en disent rien, quand ils parlent de moi. Ils disent, au contraire, que je suis un original et que je jette les gens dans l’embarras. As-tu entendu dire cela aussi ?

[149b] THÉÉTÈTE

Oui.

SOCRATE

T’en dirai-je la cause ?

THÉÉTÈTE

Oui, dis-la.

SOCRATE

Remémore-toi tout ce qui a trait à l’art des sages-femmes et tu comprendras plus aisément ce que je veux dire. Tu sais, je pense, qu’aucune d’elles n’accouche d’autres femmes, tant qu’elle est encore capable de concevoir et d’enfanter, et qu’elles ne font ce métier que lorsqu’elles sont hors d’état d’avoir des enfants ?

THÉÉTÈTE

Certainement.

SOCRATE

Cet usage vient, dit-on, d’Artémis, qui a été chargée de présider aux accouchements, sans avoir jamais enfanté. Elle n’a donc pas permis aux femmes stériles [149c] d’être sages-femmes, parce que la nature humaine est trop faible pour exercer un art dont elle n’a pas d’expérience aussi est-ce aux femmes qui ont passé l’âge d’enfanter qu’elle a confié cette charge, pour honorer la ressemblance qu’elles ont avec elle.

THÉÉTÈTE

C’est vraisemblable.

(...)

SOCRATE

Mon art d’accoucheur comprend donc toutes les fonctions que remplissent les sages-femmes ; mais il diffère du leur en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. Mais le principal avantage de mon art, [150c] c’est qu’il rend capable de discerner à coup sûr si l’esprit du jeune homme enfante une chimère et une fausseté, ou un fruit réel et vrai. J’ai d’ailleurs cela de commun avec les sages-femmes que je suis stérile en matière de sagesse, et le reproche qu’on m’a fait souvent d’interroger les autres sans jamais me déclarer sur aucune chose, parce que je n’ai en moi aucune sagesse, est un reproche qui ne manque pas de vérité. Et la raison, la voici ; c’est que le dieu me contraint d’accoucher les autres, mais ne m’a pas permis d’engendrer. Je ne suis donc [150d] pas du tout sage moi-même et je ne puis présenter aucune trouvaille de sagesse à laquelle mon âme ait donné le jour. Mais ceux qui s’attachent à moi, bien que certains d’entre eux paraissent au début complètement ignorants, font tous, au cours de leur commerce avec moi, si le dieu le leur permet, des progrès merveilleux non seulement à leur jugement, mais à celui des autres. Et il est clair comme le jour qu’ils n’ont jamais rien appris de moi, et qu’ils ont eux-mêmes trouvé en eux et enfanté beaucoup de belles choses. Mais s’ils en ont accouché, c’est grâce au dieu et à moi [150e] .

Et voici qui le prouve. Plusieurs déjà, méconnaissant mon assistance et s’attribuant à eux-mêmes leurs progrès sans tenir aucun compte de moi, m’ont, soit d’eux-mêmes, soit à l’instigation d’autrui, quitté plus tôt qu’il ne fallait. Loin de moi, sous l’influence de mauvais maîtres, ils ont avorté de tous les germes qu’ils portaient, et ceux dont je les avais accouchés, ils les ont mal nourris et les ont laissés périr, parce qu’ils faisaient plus de cas de mensonges et de vaines apparences que de la vérité, et ils ont fini par paraître ignorants à leurs propres yeux comme aux yeux des autres [151a] . Aristide, fils de Lysimaque, a été un de ceux-là, et il y en a bien d’autres. Quand ils reviennent et me prient avec des instances extraordinaires de les recevoir en ma compagnie, le génie divin qui me parle m’interdit de renouer commerce avec certains d’entre eux, il me le permet avec d’autres, et ceux-ci profitent comme la première fois. Ceux qui s’attachent à moi ressemblent encore en ce point aux femmes en mal d’enfant : ils sont en proie aux douleurs et sont nuit et jour remplis d’inquiétudes plus vives que celles des femmes. Or ces douleurs, mon art est capable [151b] et de les éveiller et de les faire cesser. Voilà ce que je fais pour ceux qui me fréquentent. Mais il s’en trouve, Théétète, dont l’âme ne me paraît pas grosse. Quand j’ai reconnu qu’ils n’ont aucunement besoin de moi, je m’entremets pour eux en toute bienveillance et, grâce à Dieu, je conjecture fort heureusement quelle compagnie leur sera profitable. J’en ai ainsi accouplé plusieurs à Prodicos, et plusieurs à d’autres hommes sages et divins.

Si je me suis ainsi étendu là-dessus, excellent Théétète, c’est que je soupçonne, comme tu t’en doutes toi-même, que ton âme est grosse et que tu es en travail d’enfantement. Confie-toi [151c] donc à moi comme au fils d’une accoucheuse qui est accoucheur lui aussi, et quand je te poserai des questions, applique-toi à y répondre de ton mieux. Et si, en examinant telle ou telle des choses que tu diras, je juge que ce n’est qu’un fantôme sans réalité et qu’alors je te l’arrache et la rejette, ne te chagrine pas comme le font au sujet de leurs enfants les femmes qui sont mères pour la première fois. J’en ai vu plusieurs, mon admirable ami, tellement fâchés contre moi qu’ils étaient véritablement prêts à me mordre, pour leur avoir ôté quelque opinion extravagante. Ils ne croient pas que c’est par bienveillance que je le fais. Ils sont loin de savoir [151d] qu’aucune divinité ne veut du mal aux hommes et que, moi non plus, ce n’est point par malveillance que j’agis comme je le fais, mais qu’il ne m’est permis en aucune manière ni d’acquiescer à ce qui est faux ni de cacher ce qui est vrai

 [1]

On se souvient du contexte : Théétète est embarrassé par les questions insistantes de Socrate. Aucune de ses propres réponses ne le satisfait et sans cesse il est poussé tout de même à répondre. « C’est mon cher Théétète que tu éprouves des douleurs d’enfantement, et la raison en est que ton âme est, non point vide, mais grosse au contraire. » lui dit Socrate. 

Socrate va développer la maïeutique des âmes en (149a - 151d) sur la base d’une comparaison hardie.

Passons sur ce moment que je trouve d’un humour particulièrement platonicien où Socrate dit qu’idéalement ce serait aux accoucheuses d’être les conseillères en matière de copulation au nom de la complétude de tout art ("crois-tu qu’il appartienne au même art ou à des arts différents de soigner et de récolter les fruits de la terre et de connaître dans quelle terre il faut mettre tel plant ou telle semence ?" demande Socrate). Ne rend-il pas ainsi comptable la Cité et sa division du travail (et sa division des sexes à laquelle est est liée) de leur crainte d’être accusées de prostitution ? De même passons sur l’insolence et l’ironie de cette incise qui prend à revers le discours misogyne : "Tel est donc l’office des sages-femmes : il est inférieur au mien. Il n’arrive pas en effet aux femmes d’enfanter, tantôt des chimères et tantôt des êtres véritables, ce qui n’est pas aisé à reconnaître." Je note que Léon Robin traduit par "simulacres", ces "chimères". Où l’on pourra conclure que si l’art des sages-femmes peut être dit inférieur au sien, selon Socrate, ce n’est pas tant à cause de quelque incapacité ou défaut de raisonnement des femmes que parce que la Cité, encore une fois, n’aura pas su rendre "réels" ces "simulacres d’hommes". [2]

Métier ou art de la sage-femme, l’accouchement a une origine divine dit Socrate : il vient d’Artémis qui l’a confié à des femmes qui ont déjà enfanté mais qui ne peuvent plus enfanter.

Plusieurs coupures :

  1. La première fonde une médiation au sens fort : ces femmes opèrent à la place de Artémis : c’est la coupure divins/mortels.
  2. La deuxième complète cette médiation mais la trouble : ce sont des femmes qui ont enfanté auxquelles est délivré cet art parce que, selon Socrate, « l’humaine nature ne saurait acquérir un art sans expérience (ἄπειρος) ». Coupure expérience/savoir (sophistique ou philosophique ?)
  3. Seulement, en outre, elles ne doivent plus pouvoir enfanter et cette fois par homologie avec Artémis qui, en tant qu’elle est la déesse vierge [3] les choisit, « honorant de la sorte la ressemblance de leur cas avec le sien propre » comme le dit L. Robin, tandis que V. Cousin traduit par « honorant en elles cette ressemblance avec elle-même ». Coupure stérilité/fécondité.

Tout semble parfaitement logique ou ne prêtant pas à interrogation. Bien sûr il s’agit d’une histoire [4] qui ne vaut que par différences et ressemblances avec Socrate lui-même : (150b-151d) « Ce sont des hommes (andros), et non des femmes que mon art d’accoucher accouche », précise Socrate ; il s’agit d’un « enfantement de leurs âmes et non de leurs corps » , mais comme elles, il est apte à juger du fruit de l’enfantement, « afin de voir si c’est un simulacre et une illusion, ou bien quelque chose de viable ou de vrai » [5], et enfin comme elles, « il n’y a point d’enfantement (de savoir) ».

Pourtant je voudrais repartir de cette histoire, tant il est vrai que la maïeutique nous invite sans cesse à revenir « en deçà » d’une ressemblance qui se donne avec tous les caractères de l’évidence, pour relever ceci : Artémis confie son art aux femmes qui contrairement à son statut divin ont l’expérience de l’enfantement mais qui, comme elles, ne sont pas dans la possibilité d’enfanter. Elle le confie donc aux femmes, qui ont enfanté (expérimentées) mais à la condition qu’elles ne le peuvent plus (ménopausées). Voilà pour l’aspect syllogistique qui a tout l’aspect d’une restriction de type ensembliste. Mais est-ce que nous n’aurions pas trop concédé à la logique ? Car, question : en quoi Artémis ressemble-t-elle, en définitive, à ces dernières ? Soit Artémis est vierge [6], soit Artémis est stérile mais dans les deux cas, on ne voit pas en quoi les femmes choisies lui ressemblent, ni du point de vue d’un cas (comme dans la traduction de Robin), ni du point de vue de l’être (comme dans la traduction de Cousin) [7]. Cette ressemblance est simplement prélevée au bout du compte sur des mortelles qui ont enfanté mais qui de ce fait ne sont et ne peuvent absolument pas être comme elles. Simplement elles ne le peuvent plus, pensera-t-on et c’est précisément en cela qu’elles lui ressemblent. Mais comment par soustraction sur une telle différence retombons-nous sur cette fameuse ressemblance ? Je ne pense pas être le premier à être étonné de cette curieuse récupération d’une contingence en nécessité...

La réponse serait de ce coté : Artémis est la divinité qui nous rappelle que la Divin est « au-delà » de la fécondité comme de la stérilité parce qu’ en dehors de la sexualité, en dehors de la mortalité. Artémis incarne si l’on peut dire cette transcendance qui ne peut jamais, dans l’esprit grec, que se traduire en sollicitude [8]. Ici l’écart est maximal (peut-être d’ailleurs est-ce à cause d’une telle tension portée à son comble que la "virginité" d’Artémis peut se retourner en fureur [9], en Némésis ). Tout dans ce mythe est extrême : c’est du plus loin d’une transcendance que part Socrate, pour l’accorder à une dimension humaine

.. et notons-le, féminine. Ce n’est pas la première fois (cf. le Banquet) que les femmes poussent Socrate au lieu même du Savoir. Mais l’inquiètent-elles au fond comme on voudrait nous le faire penser ? En quoi ce mythe est-il bien plus qu’un mythe ou pour le dire autrement pourquoi et comment nous parle-t-il de Socrate, du sujet "Socrate". Appelons cette question celle d’un sujet supposé "ne plus pouvoir enfanter le savoir". Car, jusque dans la manière d’accorder finalement ce retrait complet du Divin à un souci des mortels, c’est de Socrate que Platon entend nous parler. Etant entendu que Platon ne nous parle pas de Socrate, mais tel que Socrate lui-même (se) sait. Comment et dans quel but Platon veut-il par ce mythe maïeutique nous faire entrer au point d’émergence de Socrate ?

Ce que nous savons (par Platon) de la pratique de Socrate certainement nous aura rendu familier avec l’idée de son origine divine (cf. L’Apologie de Socrate). Mais où cette dernière se réclame-t-elle d’une quelconque emperia  (expérience) ? Cela est moins évident. D’autre part, où, comment et en quel sens échoit à Socrate cette impossibilité d’enfanter à nouveau c’est-à-dire de ne plus pouvoir enfanter sur le plan de l’être ou de la vérité ?

Les deux questions font système et, à peine engagé dans ce passage célèbre de la maïeutique, on sera bien embarrassé. A moins peut-être d’entendre « expérience » au sens d’épreuve.. Epreuve d’une dissociation. Une idée de cette épreuve est encore donnée dans l’Apologie de Socrate lorsqu’il raconte comment il commence par interpréter la parole de la pythie selon laquelle il serait l’homme le plus sage (sophos) de Grèce : dans un premier temps il pense (du moins donne-t-il à le penser..) que cela signifie être le plus savant (au sens de l’épistémè). C’est par ironie qu’il dit avoir reçu de la divinité ce qui est, en fait, le coeur idéologique de la cité athénienne. Socrate entend la voix de la cité et avance masqué : il se dit alors investi d’une mission de mettre à l’épreuve la parole de la divinité (qui parle par la voix de la pythie de Delphes [10]). Il lui faut, dit-il, toujours dans l’Apologie de Socrate, éprouver cette parole en interrogeant les « sachants » de la cité et faire auprès d’eux la double-épreuve de l’ Epistémè par la Sophia. Et là : découverte (prétend-il) ! Chacun semble le mieux placé pour savoir sa partie mais prétend à tort que son savoir va au-delà, qu’ils portent sur les objets très généraux (comme la Justice, la Beauté) qui intéressent la cité. Au final, et c’est la conclusion de Socrate : ils ignorent ce qu’il savent et prétendent savoir ce qu’ils ignorent. Socrate ne dit pas qu’ils se trompent sur la portée de leur savoir tout en ayant bien un savoir particulier mais qu’ils sont dans l’erreur sur le contenu même de leur savoir : ils sont dans l’ignorance et la prétention à la fois. Il ne dit pas qu’il se trompe en partie mais qu’ils se trompent sur toute la ligne. « ils » c’est-à-dire « nous » : la cité démocratique.

Le philosophe américain Emerson écrira, comme en écho à ce refus socratique du conformisme, dans self-reliance :

La plupart des hommes se sont bandé les yeux avec telle ou telle sorte de mouchoir, et ils se sont liés à l’une de ces communautés d’opinion. Leur conformisme ne les rend pas faux sur quelques détails, ne fait pas d’eux les auteurs de quelques mensonges, mais les rend faux sur tous les détails. Aucune de leurs vérités n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le vrai deux, leur quatre pas le vrai quatre ; si bien que chacune des paroles qu’ils disent nous chagrine, et nous ne savons par où commencer de les corriger.

Socrate est allé vers le sens des paroles de la pythie, il a traversé la rumeur et s’est dépris de cette nébuleuse Epistémè–Sophia. Il s’est dépris de ce qui dans les termes d’une autre dialectique (hégelienne..) s’appellerait une "immédiateté" [11]. Par conséquent, cette chose que Socrate ne peut plus enfanter à nouveau, ce n’est pas le savoir en tant que tel, c’est peut-être, pour parler encore à la manière de Hegel, la "figure" d’un savoir qui ne serait pas passé par cette "épreuve" (Erfahrung). Peut-être est-ce là tout le ressort du spéculatif, selon Hegel. Avec cette question, au fond, que ne cessera de poser : pourquoi faut-il qu’il en soit nécessairement ainsi ? Pourquoi le savoir immédiat doit-il être dépassé et requis en même temps ? [12]

Si Socrate ne peut plus "reproduire" ce n’est pas qu’il est stérile (pas plus qu’Artémis) au niveau du savoir (« tout ce je sais c’est je ne sais rien » invoquera-t-on) mais c’est qu’il revient, au niveau de l’être, des régions confuses où les voix de la divinité étaient encore entremêlées à celles de la cité. Ces voix, il les distinguera. On ne lui pardonnera pas cette expédition dans les profondeurs et les bruits confus de la cité et surtout son retour et la manière dont, suprême ironie, il dira avoir pris sur lui de vérifier, de justifier, d’assumer, en somme d’interpréter les mots de la divinité. S’il peut être en une sorte homologie [13], lui aussi, avec Artémis, c’est qu’il porte la menace d’ une Némésis.

Etonnante prégnance de L’Apologie de Socrate dans le Théétète ! Au point que nous pouvons nous demander si le Théétète n’a pas été écrit comme une deuxième apologie plus que comme un essai d’épistémologie. Comme l’ont remarqué tous les commentateurs on ne trouve pas de doctrine épistémologique dans le Théétète. Cela en serait d’ailleurs plutôt l’échec. Pour avoir quelque chose de semblable, si tant est que cela est un projet que Platon a eu pour intention de réaliser (ce qui est discutable), il faudrait se reporter plutôt à La République. Au lieu de cela, Platon repasse entièrement par ce chemin que l’Apologie avait déjà emprunté. C’est, en effet la corrélation Epistémè/Sophia sous l’angle de la vocation socratique que l’on retrouve telle quelle au centre du Théétète : c’est par elle que Socrate commence son enquête avec Théétète, une enquête qui, on s’en souvient, se place sous le signe d’une présupposée ressemblance entre lui et son non-moins prétendu dialoguant. Socrate aurait-il trouver son double ? Qui est Socrate ? Socrate peut-il survivre ? Socrate, peut-il survivre aux dialogues de Platon eux-mêmes ? La réponse est : il ne le peut pas sous une espèce autre qu’une certaine mimesis de la maïeutique qui remet en question la forme même du Dialogue platonicien. Car c’est à une mise en pièce de cette forme qu’il avait donné à la représentation de Socrate que s’emploie Platon dans ce texte [14]Théétète est-il un "dialogue" raté ? Ou est-il l’ultime tentative du Dialogue platonicien ? Ou encore autre chose : la dernière confrontation de Platon avec son modèle littéraire et avec "son sujet", son inspiration (ou comme le dirait Nietzsche les ressources d’une "sémiotique") ? Est-ce le premier d’une série où déclinerait la forme littéraire platonicienne étroitement associé au dialogique socratique ? Ou un point culminant ? [15]

C’est en (144d) que Socrate enclenche ce qu’on a encore coutume d’appeler son dialogue avec Théétète sur la base d’une prétendue (l’ idée venait Théodore) ressemblance avec lui . Il l’interroge, en fait, sur la manière de conduire une telle enquête de ressemblance. C’est cela qui le conduit à cette corrélation Epistémè/Sophia, manière de dire que si Théétète lui ressemble alors il doit être familier avec ce nœud que, pour sa part, il a tranché. La maïeutique c’est ce legs d’une âme à une autre de trancher le nœud Epistémè/Sophia – l’ombilic de la cité.

Puis, imperceptiblement, Socrate en vient rapidement au moment où il pose LA question en (146c) : « (…) à ton avis qu’est-ce que la connaissance ? »(Robin) ou « (..) que te semble être la science ? » (Brisson) ou comme le traduit élégamment Cousin qui ne sépare pas la clause (Ἀλλ’ εὖ καὶ γενναίως εἰπέ) de la question (τί σοι δοκεῖ εἶναι ἐπιστήμη) : « Dis-nous donc franchement et sans crainte ce que tu penses que soit la science ».

Le Savoir non seulement comme Substance mais aussi comme Sujet » demandait Hegel.

Sauf que ce n’est pas du tout LA question du Théétète. Car s’il la pose cela veut dire que ce qui était posé établi juste avant (l’Epistémè dans l’élément de la Sophia), était lié à celle-ci, qu’il l’appelait. Or l’intervention en (146c) de Socrate et les termes dans lesquels il la fait ne vient pas de là ; elle n’en est aucunement la suite au sens tout à la fois socratique (technique) et platonicien (littéraire) d’un dialogue. Cette "question" de Socrate est nouée à Epistémè/Sophia mais cette dernière n’était pas une prémisse, c’était la matrice d’une demande. Savoir/Maîtrise pour Epistémè/Sophia (ou comme cela a été proposée aussi Connaissance/Compétence mais à ce stade aucune traduction ne peut être dite meilleure que l’autre) c’est le nom, pour reprendre une expression de Monique Dixsaut, de la « différence du savoir » [16]. Toutes les thèses de Théétète seront tour à tour le nom de cette « différence du savoir »

Il n’est pas étonnant, dès lors, que Théétète qui va essayer de répondre (146d), ne satisfasse pas Socrate. Et cela non pas parce qu’il aurait répondu à coté de la question en donnant une énumération de science ou d’objet de sciences mais parce que par définition une question n’est pas une demande. Une demande qui s’énoncerait ainsi : « Qu’est-ce que cela fait du point de vue de l’âme de savoir ? » ou « quand est-il du savoir (dans, relativement) par rapport à l’âme ? » [17]. Mais alors pourquoi Socrate ne la pose-t-il pas ainsi ? Parce qu’elle est la plus difficile ? Parce que peu d’âmes peuvent le supporter ? Est-ce pour cette raison qu’elle est soumise à Théétète dont Platon nous rappelle la bravoure à la guerre dans le prologue et nous incite à penser sa ressemblance avec Socrate (dont l’héroïsme à la guerre est connu) ? La dialectique n’est-elle pas d’abord une force d’âme ? Tout cela est vrai. Dans un autre sens, la demande est claire et il suffisait de l’entendre dans ce Ἀλλ’ εὖ καὶ γενναίως εἰπέ τί σοι δοκεῖ εἶναι ἐπιστήμη : « parle sans détour », « joue le jeu le plus noble d’une ’’différence de savoir ’’ ».

Ainsi la question d’essence derrière laquelle nous serions tentés de voir se profiler tout le thème de la dialectique comme ce qui nous garantit la définition est-elle dans en sens purement fortuite. Il ne s’agit pas de définir mais de dire, d’exprimer. Théétète n’est pas en dehors de la question : il n’est simplement pas orienté dès l’abord correctement par rapport à la « science en soi ». L’expression est de Socrate ; elle nous semble extrêmement importante et susceptible de nous faire penser éventuellement à la dialectique hégélienne : la science en soi c’est ce savoir qui serait absolu dans l’élément à la fois de la Substance et du Sujet.

Chose remarquable, la force agit quand même et la demande se fraye en fin de compte le chemin des questions et des réponses.

Théétète ne peut pas entièrement ne pas répondre. Théétète c’est l’histoire de l’âme s’y reprenant à trois fois dans la direction d’une orientation fondamentale qui l’a aimantée dès le départ :

En un sens, Théétète a pourtant entendu la question de Socrate ; ses trois tentatives de réponse portent bien sur la manière qu’à l’âme de se rapporter à un objet : la perception, l’opinion vraie , l’opinion vraie accompagnée de logos sont trois activités de l’âme.
 [18]

C’est pourquoi la maïeutique est axiale, mais en quel sens ? Comment lire le Théétète ?

Nous sommes invités à cerner des différences qui renvoient toutes à cette « différence du savoir » inassignable mais qui est bien le « centre » du dialogue. Etrange et précieuse expression d’une « différence du savoir » , mais tout à fait conséquente : dès lors que le savoir n’est ni une chose ni une idée, Théétète est poussée par une différence « qui questionne et produit ses effets dans un discours » comme le dit Monique Dixsaut, un discours dont le centre de gravitation est une différence dirions-nous "sans plus". « Différence du savoir », transitive ; « différence du savoir » signifie notamment que le savoir ne sera jamais dans Théetète par différence  ; il recèlera toujours en lui-même ce curieux supplément qui permettrait de le distinguer de ce qu’il n’est pas. Une auto-différenciation par conséquent, mais d’une forme tout à fait spéciale en ce qu’elle reste protégée, inattaquable (par la puissance d’ Artemis, peut-être..).

De fait dans le Théétète on n’approche pas le savoir pas ses adjonctions (ce ne sera pas « l ’opinion droite » auquel on ajouterait quoique ce soit, par exemple) : à chaque fois se trouve au travail ce savoir négatif de la « différence du savoir » dont Socrate est le dépositaire. Ce travail du négatif qualifie bien la maïeutique socratique comme elle qualifie la dialectique hégelienne. Mais en même temps, il s’agit d’un travail « cumulatif ». C’est une grossesse qui ne sera pas viable du point de vue de Socrate mais qui "enfle" l’écriture de Platon. Curieuse image de la manière dont Platon entend être lu et compris : l’intelligence suit le chemin inverse de l’écriture. Tout ce qui est ajout de ce coté est soustraction de l’autre.

C’est pourquoi Théétète n’est pas aporétique au sens par exemple où le Ménon peut-être dit un dialogue aporétique. D’abord, nous l’aurons compris parce que Théétète n’est plus tout à fait un dialogue mais la mimesis d’une maïeutique.

C’est pourquoi Platon ne semble même pas se souvenir de ce qu’il y faisait dire Socrate :

Que l’opinion droite et le savoir soient différents, cela, il ne me semble pas du tout que je me le figure, mais s’il y a une chose que j’affirmerais savoir – et il n’y en a pas beaucoup dont je l’affirmerais – c’est celle-là que je placerais au nombre des choses que je sais.
 [19]

Il est étonnant que le savoir d’une différence (de savoir) soit dans le Ménon reconnue aussi clairement alors que dans ce dialogue nous n’arrivons qu’à une aporie. Mais quant au Théétète son intérêt n’est pas dans la dialectique (elle est tout à fait décalée, reléguée). Sa performance n’est pas là mais dans cette maïeutique inlassable, dans cette « force qui pousse Socrate à inlassablement s’enquérir, interroger, errer, inventer des arguments et les rejeter, ouvrir des voies, en suivre certaines et à en abandonner d’autres » [20].

Mais cette force, c’est celle par laquelle Platon s’imagine son écriture.

Tout lecteur du Théétète  aura remarqué que c’est Socrate qui parle le plus souvent et argumente. Le schème maïeutique selon lequel ce qui se dit est l’enfant de Théétète est si peu évident que régulièrement Socrate doit ponctuer tout un développement en la réinscrivant à son registre. Comme si il était nécessaire à chaque fois de le re-marquer.

  • C’est le cas en 160c – 161 c qui vient ponctuer ni plus ni moins que :
    • l’implication sur le relativisme de Protagoras (151e – 152a)
    • L’implication conséquente sur le mobilisme héraclitéen (152a – 155a)
    • et l’étonnant détour de Socrate vers « la doctrine secrète » (155e – 160 b).
  • Mais c’est aussi vers la toute fin (210 b jusqu’à la fin) qui vient ponctuer la considération sur la « diaphora », comme ultime dimension du logos (208b – 210b) (parmi les trois et qu’il aura fallut parcourir [21]).

Le fait que le Théétète se termine sur la « diaphora » comme troisième dimension du logos et se referme sur la maïeutique est particulièrement symptomatique. Car La « diaphora » c’est justement « la marque distinctive », c’est l’ ultime ressource d’une captation du savoir par ajout, par différence d’avec ce qui ne s’avère être jamais que lui-même.

Mais toute opinion, si elle est droite, saisit cette différence : juger droitement que Théétète est Théétète consiste à le distinguer non seulement de tous les autres hommes mais de tous ceux qui ont avec lui des traits communs, et cela ne suppose qu’une seule chose, que la perception de la singularité de Théétète se soit gravée en mémoire. L’opinion est droite quand elle appréhende ce par quoi un objet diffère des autres, et ce qu’on prétend alors lui adjoindre, c’est elle-même.
 [22]

il suffirait dans ces quelques lignes de remplacer Théétète par Socrate, pour commencer à comprendre la maïeutique à partir ("dans") Platon, pour enfin commencer à le lire. Le secret de Platon est là, devant nous. Socrate vit encore ; Platon est immortel ; Ils sont désormais inséparables.

Conclusion

Je n’ai eu souci que de savoir comment lire le Théétète à partir de cette intuition que quelque chose venait contrevenir à cette allure dialogique qui caractérise (ou que nous avons appris à caractériser ainsi) les Dialogues de Platon. Ce qui vient contrevenir ou perturber cette allure dialogique, c’est l’introduction d’une maïeutique des âmes [23]. D’une part la maïeutique perturbe le dialogique et son rôle structurant d’un point de vue général,. C’est pour cette raison que par une poussée contraire le texte de Platon veillera, à chaque à ne pas annuler le dialogique dans le maïeutique : Théétète aura toujours l’allure d’un dialogue rappelant, envers et contre les immenses détours et monologues de Socrate, Théétète à son rôle de répondant, de parti-prenante. Mais d’autre part la maïeutique perturbe le dialogique de façon intérieure. Elle se dissémine. Comme nous l’aurons remarquer Socrate non seulement entend accoucher des logoï de Théétète (et ceux-ci se scande en trois : le logos de Théétète est triple), mais aussi les logoï de ces logoï. Ceci condamne-t-il le lecteur à se perd en conjecture dans la lecture du Théétète comme en une recherche de paternité vertigineuse ? La question serait-elle alors : qui s’exprime à chaque fois, à qui revient le logos ? (Socrate, Théétète, ou encore Platon ?

Ou bien la question (non-déconstructive) ne serait-elle pas plutôt celle-ci : comment lire Théétète de Platon au lieu même de son « imagination » philosophique ?

C’est une question particulièrement difficile de savoir comment comprendre le Dialogue platonicien en miroir du dialogue philosophique car ces deux faces sont tellement internes au commencement de la philosophie que nous ne nous pouvons nous prévaloir d"aucune position qui ne soit déjà dans l’immanence de ce commencement. C’est toute lecture « depuis Platon » qui est problématique. Et qui n’est pas propre à Platon. Qu’est-ce qui fait un texte philosophique ? Cette expression "depuis Platon" ne nous éloigne-t-elle pas déjà de tout l’écart d’un manque d’ imagination qui seule nous permettrait de saisir la manière dont il entend être lu et compris, lui, Platon.

Avant ’’je pense’’, il n’y a ni pensée ni ’je’ qui ne penserait pas, avant la décision de réformer son entendement, il n’y a que le cours ordinaire de la vie et pas d’entendement à réformer ; si ce qui commence est philosophie, il ne saurait y avoir ni progression ni transformation, mais immanence du commencement à chaque moment du développement – impossible de discerner entre principe et résultat, puisque le mouvement du philosophique,le commencement ne se comprend qu’en référence à ce qui commence, jamais par référence à ce qui précéderait, non parce qu’il n’y aurait rien avant le commencement, mais parce que le mode d’existence, la nature reconnue à cet avant tout comme les jugements portés sur lui ne peuvent se formuler que dans un langage capable de déterminer des différences, de poser des questions d’essence et de valeur.
 [24]

Dans un sens tout le Théétète est de nous ramener par un tour supplémentaire à l’inanité de la question de l’ « avant », à nous libérer de la question de l’origine. Avant le dialogue pas de « pensée » il n’y a pas de « toi » ni de « moi » : c’est ce que nous dit « la pensée comme dialogue de l’âme avec elle-même » qu’énonce Théétète. Platon n’y énonce rien de la pensée, rien que nous puissions faire valoir de l’ordre d’une découverte, "nous" qui venons "après" cet énoncé. C’est une formule à tout prendre ironique qui relance toujours le commencement dans son immanence (l’instant kierkegaardien..) en repoussant toute idée de naissance. Peut-on en finir avec la naissance ? Le fait qu’il y ait eu un avant et un après Socrate ? Loin de là, pour Platon. Mais il aura fallut en quelque sorte, pour Platon, soustraire Socrate à la naissance pour que la philosophie commence. .. grâce à lui.

« Grâce » à Platon et non plus « à partir » de lui car là, encore, c’est l’ironie de Platon qui vient couronner l’invention de la maïeutique : si la maïeutique c’est enfanter selon aucune naissance (enfanter dans l’âme), c’est encore son double (Théétète) que Socrate enfante ainsi. Et le double de ce double. C’est peut-être l’ultime ironie qui permettait à Platon, de généraliser la critique socratique du faux-savoir en critique des apparences de la philosophie (par exemple le Sophiste, mais aussi Parménide). Orpheline, l’écriture de Platon devient critique de la Cité, chargée d’arrière-pensées. Ce n’est plus l’optimisme de la République qui affirmait encore que la justice dans l’âme et dans la Cité, c’était le même. Dans la République nous aurions une dernière tentative de réconciliation, comme si le jugement contre Socrate pouvait être ritualisé, comme si cette Cité en paroles pouvait tout de même conjurer le crime d’Etat. Mais l’ultime tentative de Platon c’est peut-être d’avoir voulu faire sombrer Socrate avec ses doubles, d’avoir condamner le logos à errer. Socrate par ses doubles (homonymes, parents, porte-paroles, etc.. le Parménide, le Sophiste, Le Politique, Les Lois en seront riches) se perpétue dans cette dissimulation même. Voici comment Platon de son coté se serait sépare de lui, comme l’enfant de son père. Et voilà par contre, de notre coté le secret de ce mystère par lequel Platon s’imagine le pouvoir de son écriture, la manière dont il veut être lu et compris au-delà de lui-même. La philosophie devient soupçon, elle devient le poison qui s’instille dans la Cité.

« La philosophie » et non pas le « philosophe » (qui ne sera pas écrit) : voit-on maintenant pourquoi ?

La radicale ironie, elle, réclame la valeur sans jamais la poser, et réclame d’ailleurs moins la valeur qu’un fondement ou un principe capable de transcender toute position, y compris celle qui, affirmant l’inconditionnalité du principe, le soumettrait du même coup à cette condition-là : d’être inconditionné
 [25]

Ce "ne plus" sur lequel j’insistai dès l’introduction de la maïeutique, qu’était-ce sinon le dessaisissement de la naissance par la purification du commencement ? Le "ne plus" d’une l’inconditionnalité qui serait encore une condition. C’était cette dernière que, pour Platon, il s’agissait de lever.

Suis-je parvenu pour ma part à faire ce tour supplémentaire que réclamerait cette ironie radicale pour saisir quelque chose comme un « principe » d ’écriture et de lecture ? Saisir « dans » Platon, ce qu’il en est de la philosophie vraiment  et non pas « depuis » lui ou « à partir » de lui ? Non pas « depuis » ou« à partir de lui » car ce geste suppose toujours que que Platon en ait fini avec Socrate, qu’il ne fait qu’en tirer des conclusions (optique qui va de pair avec cette idée que toute la philosophie ne serait que des notes en bas de page du texte de Platon). Mais véritablement « dans » Platon, dans sa manière unique [26].

Peut-on faire d’une "différence de savoir" (que nous délivre la maïeutique) quelque chose comme un principe de lecture/d’écriture de Platon ? C’est-à-dire effectuer le partage, non pas entre la chose dite et la chose écrite, non pas entre Socrate et Platon mais effectuer, disons, le passage avec Platon à cette idée que désormais la philosophie doit s’écrire, de cette manière.

Ce passage n’est effectuable, et je n’ai pas eu l’intention de dire autre chose, que si nous comprenons que se séparer de Socrate (c’était le rôle de la maïeutique, selon moi) n’est désormais possible pour Platon (et pour nous) qu’à cette condition de s’y rapporter constamment.

C’est ce que Kierkegaard, avec ce titre : le concept même d’ironie rapporté à Socrate, avait résolu pour sa part en contre-écrivant le moment spéculatif hégélien et en dramatisant de cette "différence de savoir". Mais Hegel, sans lequel ce mouvement de Kierkegaard ne serait pas possible, et dans le moment même où il dit que l’ironie socratique est inapte à saisir le moment spéculatif, n’exprime-t-il pas aussi quelque chose d’essentiel sur la nécessité de dé-rapporter la substance du Savoir à la (seule) Subjectivité socratique ? Et ne trace-t-il pas ainsi la tâche de réaliser l’idée instillée par Platon d’un "Savoir non seulement comme Substance mais aussi comme Sujet" autrement que sous le seul nom de Socrate ; de libérer pour ainsi le sèma spéculatif de sôma socratique. Hegel ne continue-t-il pas encore à voir encore dans Platon, la manière dont il se rapporte à Socrate dans son écriture même, la métaphore inépuisable et toujours répétée de la pensée ?

Et quant est-il de Platon ? Quelle est la suite qu’il entend donner au Théétète ? D’une part Socrate doit se rendre devant les juges qui l’ont inculpé. Cette affaire est déjà jugée ! l’Apologie de Socrate est déjà écrite mais le lien est tout de même fait même si ce n’est plus la mémoire qui opère ici mais déjà une autre puissance. Car d’autre part une discussion doit suivre. C’est vraisemblablement le Sophiste qui est annoncé ainsi. [27]

Notes

[1] Théétète ed. John Burnet, 1903

[2] Avec ces motifs clairement ironiques, sommes-nous si loin du livre V de la République et son institution des unions et des naissances ? Et comme cette question du crible et de la sélection est clairement repris dans le Timée) comme l’a montré Derrida, sommes-nous si loin du thème de la khôra, matrice, réceptacle et de toutes les réflexions sur cette nécessité de la contingence ? Ne doit-on pas au contraire relier la question politique des naissances, la question de l’ordre nécessaire à la maïeutique ?

[3] l’image symbolique d’Artémis est fortement ambivalente : elle est à la fois la stérilité et l’hyper-fécondité – elle peut avoir aussi comme image la Justice sévère comme je souhaiterais le confirmer par l’exemple de Socrate

[4] Platon la conçoit comme une sorte de mythe fondateur mais, et c’est là son originalité, de Socrate lui-même - c’est le seule endroit à ma connaissance où Platon se sert d’un mythe en ce sens

[5] ceci semble contredire ce que Socrate dit plus haut, à savoir que l’art des sages-femmes est inférieur au sien pour la raison "qu’il n’appartient pas aux femmes d’enfanter tantôt des chimères et tantôt des êtres véritables". Je pense qu’il faut comprendre que ce dont les sages-femmes peuvent juger c’est s’il s’agit d’une grossesse réelle ou d’une "grossesses nerveuse", tandis que pour Socrate le jugement de réalité ou de viabilité qu’il porte accompagne, de fait, le "travail" de l’accouchement. Sa pratique a ceci de spécifique qu’elle établit la viabilité du fruit de l’enfantement au cours du travail lui-même. Il n’y a pas, en vérité, d’enfantement qui aurait commencé avant le travail d’accouchement. S’agissant de l’âme le travail d’accouchement est enfantement (tout se passe dans l’âme). C’est dire déjà ici le privilège d’un commencement dans l’âme.

[6] Dans les jeux étymologiques du Cratyle, Socrate rapprochait son nom d’ἀρτεμές / artémès qui signifie intègre, sain et sauf : « C’est l’intégrité et la décence que son nom paraît signifier, à cause de son amour de la virginité » - Cratyle, 406 b - où on voit que ce caractère en fait ne lui appartient pas - elle aime simplement la virginité comme le philosophe aime le savoir..

[7] Ce n’est pas vraiment une alternative de traduction qu’il faudrait trancher. Simplement, celle-ci s’expliquerait par le fait que Platon ne manipule pas la proposition comme on l’attendrait. L.M de Rijk dans Plato’s sophist propose que l’énoncé platonicien relève d’une sémantique de l’assertion qu’effectue un foncteur "être le cas" appelé C. De sorte que le motif ici serait C(Artemis, pas d’enfant) <=> C(Femmes ayant enfanté, pas d’enfant) - C étant un foncteur monadique qui "gouverne la formule du logos comme un tout". Gilles Kervokian auquel nous devons cette référence écrit : "(...) on ne trouve pas de distinction nette chez Platon entre référence et caractérisation" (cf. l’invention de la proposition dans le sophiste - p43). C’est bien de cela qu’il s’agirait du début donc du Théétète à sa fin. Théétète est d’ un seul tenant - c’est un seul logos

[8] on ne s’est jamais demandé sérieusement, je crois, pourquoi Artémis, dans cette histoire, dont tous les caractères portent à l’opposé délivrerait l’art de l’accouchement

[9] l’éros philosophique est aussi une fureur, un emportement

[10] c’est alors, n’est-il pas inutile de noter, d’Apollon qu’il s’agit, le frère d’Artémis

[11] sauf qu’il s’agirait, ici, de celle de sa cité.

[12] je réserve ces questions pour une analyse ultérieure : comment Hegel lit-il Théétète et l’assigne-t-il seulement à la figure de la certitude sensible (premier chapitre de la phénoménologie de l’esprit) ?

[13] Je conserve ce terme d’"homologie" car elle est dans le texte, bien que que tout me pousse à dire justement que si nous pensons à une sorte d’analogie, nous passons à coté de l’ironie platonicienne qui consiste précisément à ne pas permettre l’analogie et à faire passer l’un dans l’autre le non-né socratique dans l’immortalité divine

[14] Heidegger dans une note à son approche du Théétète, qui à aucun moment ne s’intéresse à la manière dont Platon introduit la maïeutique se fend d’une note pour interroger le curieux montage suivant : "Dialogue préliminaire (Euclide et Terpsion à Mégare). Evocation préliminaire du dialogue proprement dit (Socrate, Théétète et Théodore). Mais ce dialogue proprement dit est déjà la transcription d’un récit de Socrate relatif au dialogue qui a eu lieu avec Théétète. Donc : le dialogue effectif, le récit de Socrate, la transcription d’Euclide, la lecture à haute voix de la transcription, l’introduction à cette transcription par un dialogue. Pourquoi cette complication et cet emboîtement ?" Bonne question effectivement sur le dispositif d’un mode direct différé très particulier : faire lire par un esclave la transcription d’un récit en première personne. Peu importerait les médiations si au final nous recueillions la parole de Socrate en personne. Sauf qu’Euclide fait cette mention expresse qu’il a supprimé dans la transcription de ce récit tous les marqueurs qui nous permettrait justement d’être en présence de l’événement du dialogue et de la parole de Socrate en personne. C’est ici que ce que nous verrions comme un simple stratagème (celui du dialogue) n’est pas rendu à vrai dire plus complexe mais se double de cette condition soustractive (et dirais-je en soustraction de toute condition) que j’essaie de cerner dans la logique maïeutique : le prétendu dialogue que nous lisons est l’opération d’un reste qui survit à la suppression d’un récit, de Socrate, dans une transcription qui, ultime poursuite d’une métamorphose du vivant en survivant, ne tient qu’à la voix de l’esclave qui le lit.

[15] L’effacement du dialogue socratique qui avait trouvé dans la forme littéraire platonicienne du même nom sa perfection est le point le plus sidérant des dernières oeuvres de Platon. Comparez par exemple Le Banquet avec Théétète ! Ces oeuvres qui auraient écrites entre 370 (soit 29 après la mort de Socrate), jusqu’à sa propre mort en 347 comprendraient Théétète que l’on fait suivre du Parménide,le Sophiste, le Politique, le Critias pour finir avec les Lois. Question : et si le Philosophe n’avait pas été écrit à cause même du Théétète ?! C’est la thèse que personnellement je défendrais : Il n’est pas étonnant que Platon n’ait pas écrit le philosophe car Théétète avait déjà hypothéqué le thème et épuisé la forme dans laquelle il aurait pu être écrit, surtout après l’aridité de le Sophiste ou Le Politique. Le fait qu’il n’était pas possible à Platon d’écrire Le Philosophe est le plus bel hommage que Platon ait rendu à Socrate, à son avenir comme dirait Nietzsche. Imaginons : que se passe-t-il à partir de 370 ? En 361 c’est sa seconde expérience calamiteuse à Syracuse avec Denys II, fils du premier et pas moins doué que lui en tyrannie. Platon est pris alors d’un remord et d’une crainte : et si même "son" Socrate ne survivait pas à ses écrits ? Si leurs formes mêmes ne lui rendait pas justice ? Ce serait la fin de la philosophie non seulement dans les faits mais dans l’éternité : il se lance alors dans une ultime tentative en "inventant" la maïeutique. On sait que Platon pouvait à l’occasion réécrire un Dialogue. Aussi, peut-on imaginer que Théétète fut écrit un première fois vers 370 mais amendé ultérieurement dans le affres de l’expérience de Syracuse. Il trame alors autour d’un schème dialogique familier un "schème maïeutique". Cela est si nouveau que Théétète présente une interrogation et un frémissement constant comme si le rôle que Platon entendait lui faire dans le Dialogue n’était pas encore déterminé. Si nous prenons ce schème maïeutique par sa conclusion, il a une dimension éducative des âmes qui apprennent ainsi l’humilité du non-savoir mais on peut aussi noter comment à partir ce schème, Platon fait s’engendrer comme au forceps ni plus ni moins que la doctrine héraclitéenne. Platon, je pense, avait déjà préparé cette confrontation avec Héraclite, déjà mis en chantier celle avec Parménide et avait besoin pour cette ultime explication finalement de sa dialectique avec les grandes doctrines adverses, de replacer le dialogisme de Socrate, d’origine éthique, définitivement "dans" l’âme.

[16] cf. p64 – ch III – le savoir – Platon édition vrin

[17] Je ne dis pas que toutes les questions de Socrate à Théétète sont de ce type mais il y a un autre cas patent similaire qui est extrêmement important pour mon propos : c’est le tournant en 189e - 190a dans lequel Socrate va orienter la pensée comme dialogue de l’âme avec elle-même. Voici ce qu’écrit Monique Dixsaut : "Qu’appelle-t-on penser ? C’est bien ainsi que Platon, dans le Théétète formule la question ; elle ne porte pas sur l’essence (qu’est-ce que la pensée ?), mais sur ce qu’on put mettre sous ce nom, ou plutôt sous ce verbe : penser (dianoeisthai)

[18] Monique Dixsaut p84 de l’ouvrage cité

[19] Le Ménon, 98b cité par M. Dixsaut page 65 de l’ouvrage cité

[20] comme l’écrit Monique Dixsaut

[21] cela était appelé par la dernière thèse de Théétète selon laquelle « le savoir est l’opinion droite accompagnée de logos »

[22] p 96 de l’ouvrage cité

[23] un hapax dans toute l’œuvre de Platon – à aucun moment sauf ici Platon ne parle d’une d’une maïeutique des âmes

[24] Monique Dixsaut – Platon et la question de la pensée – Etudes platoniciennes I – Vrin 2000 – Thalès ou Socrate, qui commence ? Ou : de l’ironie p15-16

[25] p17 – opus cité

[26] je ne désigne pas par là le style mais quelque chose que Stanley Cavell a appelé le "ton"

[27] Etrange climat de ce "premier dialogue véritablement après Socrate", aussi alerte que combatif, orageux qu’ analytique ! Un Etranger a remplacé Socrate qui s’est effacé derrière son double Théétète et son acolyte et qui n’est autre que son homonyme (Socrate le jeune) ... comme si Platon dispersait Socrate, à charge à nous de le retrouver dans les mille miroirs trompeurs de la Cité.

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