Le Perfectionnisme (philosophique)
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La vérité de la confession

Nécessité et Vérité en philosophie

jeudi 21 octobre 2010, par Pascal Duval

Qui ne s’est pas senti en philosophie parfois dans une situation de recherche absurde, comme dans cette histoire de l’ivrogne qui cherche les clés de chez lui sous un lampadaire parce que c’est le seul endroit de la rue qui est éclairé ?

Wittgenstein énonce une parabole similaire. Mais qu’est-ce qu’elle signifie exactement et quel type de vérité désormais cette parabole projette-t-elle sur la vérité de la recherche et la recherche de la vérité ?

Wittgenstein écrit au §52 des investigations philosophiques :

Si j’incline à penser qu’une souris est venue à l’existence par génération spontanée à partir de chiffons gris et de poussière, je ferai bien d’examiner ces chiffons de très près, pour voir comment une souris aurait pu s’y cacher, comment elle aurait pu s’y arriver là et ainsi de suite. Si je suis convaincu qu’une souris ne peut être engendrée par rien de tel, cette investigation sera peut-être superflue. Mais nous devons apprendre à comprendre ce qui s’oppose à un tel examen des détails en philosophie.

Stanley Cavell, parfaitement averti de la pression du texte de Saint-Augustin (Les confessions) sur celui de Wittgenstein, dit, en une formule frappante, dans les Voix de la Raison que c’est une parabole de l’activité philosophique et qu’elle met en demeure la philosophie de se mettre à la recherche de nos « véritables nécessités »

Stanley Cavell s’interroge sur la nature de cet examen dont il est question dans cette parabole de Wittgenstein en proposant cet exercice qui consiste à exposer la conviction même à de telles possibilités, l’affaiblir, à en prendre le contre-pied :

Qu’est-ce qui s’ oppose (à cet examen dont parle Wittgenstein), c’est-à-dire qu’est-ce que s’y oppose dans la philosophie ? Il s’agit d’un examen qui met à nu les convictions de chacun, la conscience individuelle de ce qui doit être, ou ne peut-être le cas. Cet examen requiert donc de chacun qu’il rompe avec sa conscience habituelle de la nécessité, en vue de découvrir de plus véritables nécessités (so it requires a breaking up of one’s sense of necessity, to discover truer necessities). Pour y parvenir, je devrai me mettre dans l’état où j’ « incline à supposer » qu’une chose, que je tiens pour impossible, peut arriver. Ce qui signifie que je dois m’exercer à croire en ce que je tiens pour des préjugés et à envisager que ma rationalité elle-même puisse être un ensemble de préjugés »

Et Cavell poursuit :

Eventualité sans doute pénible à envisager, et qui m’expose vraisemblablement à des positions ridicules, pas plus ridicules cependant que celle qui consiste à rechercher une explication dans un domaine où vous n’imagineriez jamais qu’elle puisse se trouver. (Nous pourrions probablement qualifier d’ « universitaire » une telle activité.)

La souris de la parabole ne sera pas un « docte animal » mais un animal Wittgensteinien, un animal perfectionniste avant la lettre. Cachée dans les régions de notre rationalité inexplorée, la souris est un animal qui apparaît dans les contes pour enfants où elle se prête d’ailleurs si souvent à la métamorphose... Quel foyer ne s’est jamais étonné de l’apparition inattendue de souris ?

Rien à voir avec quelque hyperbole du doute, quelque « malin génie » : cette souris est également radicalement anti-cartésienne. Mais en quel sens, encore une fois ? Descartes fait-il autre chose, son enquête est-elle différente ? N’a-t-on pas appris que la philosophie est sceptique par essence ? Mais avec Wittgenstein, et la lecture qu’en fait Cavell, c’est l’axe entier de la recherche et de la certitude qui a bougé. Il s’agit bien plus de briser en deux la nécessité que de la fonder ! On comprendra mieux à partir de là pourquoi dans cette optique Descartes semble marcher main dans la main avec la philosophie universitaire : c’est que, désormais, « sentir » et « comprendre » ce qui s’oppose à un tel « examen des détails » détermine désormais le critère de toute recherche qui garantit son nom à la philosophie.

Comment opérer ce retournement de la recherche en philosophie vers l’appréhension de ces nécessités plus vraies (truer necessities, dit Cavell) ? C’est une recherche, il faut le reconnaître, qui s’apparente bien à une recherche des conditions de possibilité, une connaissance qui n’est ni a priori, ni empirique, une connaissance de ce que Wittgenstein entend par grammaire et, comme le rappelle Cavell, de ce que Kant dénomme par « transcendantal ».

Un aspect est au détour de cette question qui est celui de la réception et de l’accès à Wittgenstein. Notons au passage qu’il y a peu de parabole chez Kant. L’une remarquable est justement celle de la colombe, bien connue, et qui est la parabole de l’illusion transcendantale :

La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C’est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible parce que ce monde oppose à l’entendement trop d’obstacles divers, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des idées, dans le vide de l’entendement pur.

 [1]

Wittgenstein n’est donc pas le seul à parler en parabole. Il n’est pas indifférent de remarquer que l’image de l’envol chez Kant soit celle d’une geste qui s’affranchit de l’opposition et que cette parabole rappelle fortement cette proposition de Wittgenstein selon laquelle notre situation dans le langage est celle de patineur qui glisse sur la surface sans friction. C’est l’absence d’adhérence qui fait dériver notre langage vers le non-sens.

Mais quant à la parabole de la souris, que signifierait-elle si on la lisait comme réponse à cette parabole de la colombe (si on la lisait comme une contre-parabole) ? Que vaudrait-elle en tant que réponse à l’illusion transcendantale ? Autrement dit qu’est-ce qui distingue Wittgenstein de Kant ? Celle de Wittgenstein pourrait-être appelé la parabole de l’illusion de « la chose en soi », ou l’illusion de l’illusion). Dans the availability of Wittgenstein’s later, Cavell écrit :

Si la similitude de Wittgenstein avec Kant est incontestable, les différences n’en sont pas édifiantes de la nature propre de ses problèmes. Pour Wittgenstein ce serait une illusion non seulement de prétendre que nous connaissons les choses en soi, mais également une illusion que nous ne la connaissons pas (de façon abrupte, parce que le concept "de connaître quelque chose comme elle est réellement" n’est pas utilisé dans un sens clair, mais en dehors de son langage ordinaire).

 [2]

Tout l’apport de Cavell est de se livrer à cette déduction des « problèmes » spécifiques de la percée de Wittgenstein (dans ce même espace transcendantal certes ouvert par Kant). Mais une déduction qui ne se règlerait plus exactement vers la question de la possibilité de l’expérience mais se retournerait en celle des nécessités de l’expression sceptique. Pourquoi par exemple dire en termes de connaissance, ce qui n’est pas sur le plan de la connaissance ? Ce qu’il s’agit de déplacer c’est cette assomption selon laquelle nous ne pouvons pas connaître « la chose en soi », ultime degré pourrait-on dire d’un scepticisme pris au piège de sa thèse.

Donc des problèmes apparaissent qui peuvent être articulés de la manière suivante :" pourquoi estimons-nous que nous ne pouvons connaître quelque chose dans une situation où il n’y a pas de sens à dire que nous ne connaissons pas " ;" Quelle est la nature de cette illusion ?" ;" Qu’est-ce qui nous rend insatisfait de notre savoir et à présumer un tout de ce savoir ? " ;" Quelle est la nature et le pouvoir d ’ une conceptualisation d’un monde ’ ? " ;" A quoi des conceptualisations ’autres’ ressembleraient-elles ? " ;

Chacune de ces questions méritent d’être pesée. Il faut peser chaque expression dans le vide d’une intention qui se croit pleine. Ce sont toutes les expressions d’une même question autour de l’intention (de connaissance) et son expression. : pourquoi crois-je avoir dit quoi que ce soit quand je n’ai rien dis ? Qu’est-ce qu’un expression de connaissance ? Certes sans la percée transcendantale, ce type de question ne pourrait situer le vide ou le non-sens mais ce qu’il accomplit de plus est que ce vide tombe en nous. Dans un sens ce type de question s’approprie le transcendantal kantien. On comprend mieux peut-être à partir de là pourquoi le transcendantalisme d’Emerson, dans la lecture de Cavell, se connecte à la philosophie du langage de Wittgenstein. Le scepticisme est, c’est son drame, « thétique ». Cavell entend montrer que sa revendication (ce qu’il appelle le claim philosophique) n’est pas à proprement parler (ce qu’une philosophie du langage ordinaire trop rapide en besogne serait tenté de proférer) « infondé » mais « désorienté », « désœuvré » : il ne peut rien vouloir-dire parce qu’il ne veut rien dire .

La question devient celle-ci : en l’absence de thèse quelle forme cette forme de combat de Wittgenstein contre le nihilisme va-t-il donner à la philosophie ? Nous avons là le motif essentiel de S. Cavell qui tire cette forme d’entretien avec nous-mêmes qu’il voit chez Wittgenstein, sur le terrain de la conversion, la confession, (ayant, donc, un lointain parent avec l’examen de conscience), et non pas vers celui de la dogmatique ou du prétendu dialogue dont toute philosophie imprègne la définition du sujet et de la parole. Autant dire que Cavell choisit la conversation contre le dialectique, suivant en cela Wittgenstein à propos duquel il écrit ceci :

Dans sa défense de la vérité contre la sophistique, la philosophie a employé les mêmes genres littéraires que la théologie dans sa défense de la foi : contre la dispute intellectuelle, la Dogmatique ; contre la Dogmatique, la Confession ; contre les deux, le Dialogue. Inaccessible à la dogmatique philosophique, Wittgenstein a choisi la confession et a refondu son dialogue.

C’est le fait que le transcendantal « tombe », si l’on peut dire, « « en moi » qui donne à toute entreprise, se situant dans l’héritage de Wittgenstein (comme celle de Cavell) son allure de confession. Encore faut-il appréhender correctement chez Wittgenstein cette dimension, pourrait-on dire du fameux "secret de la confession". Sandra Laugier reprenant un de ses thèmes favoris d’une nouvelle définition du sujet, de l’expression et de la voix sous celui mieux connu d’ une conception du langage comme « accord de communauté, signification héritée, apprentissage par ostension » (qui est un héritage du texte augustinien), écrit ceci :

L’apport essentiel de la lecture opérée par Cavell dans Les Voix de la Raison est d’arriver à les mettre ensemble, et à montrer que la question de l’accord dans le langage commun était, précisément, celle – sceptique – de la voix subjective, celle de savoir comment ma voix peut être “ la nôtre ”, et celle du langage qu’elle hérite. La question de la description, et de son adéquation à son objet, réglée dans le Tractatus par la voie représentationnaliste (la proposition image de l’état de choses), s’avère celle de la vérité de la confession : pas une vérité subjective ou intérieure (qui serait encore celle de la description, description d’un état intérieur) mais une vérité de la confession.

Ceci s’accorde effectivement avec fin de la seconde partie des Recherches où Wittgenstein différencie la confession et la description. C’est l’occasion de voir tout ce qui sépare une preuve au sens de Wittgenstein, d’une preuve au sens de Descartes et d’apprécier ce que serait réellement un "cogito pour notre époque" [3]. Les critères pour la vérité de la confession, y dit-il, ne sont pas les critères de la description véritable d’un processus. Et l’importance de la vraie confession ne réside pas dans le fait qu’elle rende compte de manière correcte d’un certain processus. Il ne s’agit pas de l’expression d’un secret ou de quoi que ce soit de caché. « Caché » n’est pas le mot, il est faux, car tout simplement l’intérieur n’a rien de caché.

Ailleurs Wittgenstein écrit :

Il y a bien le cas où quelqu’un plus tard me révèle le fond de son cœur (sein Innerstes) par une confession : mais qu’il en soit ainsi ne peut rien m’expliquer de la nature de l’intérieur et de l’extérieur, car je dois donner foi à la confession. La confession est bien sûr encore quelque chose d’extérieur.

 [4]

Cela explique selon Cavell non seulement le passage de la description à l’expression et à la confession, mais surtout le ton très particulier des Recherches, qui ont quelque chose de l’autobiographie, mais une curieuse autobiographie qui serait aussi bien la nôtre.

Empruntant à la confession et conformément à toute une étymologie, ce clam en latin (que n’ignorait sans doute pas Saint-Augustin [5] ), garderait encore quelque chose du confessionnal et de l’examen de conscience. Ce n’est pas tout à fait faux mais ce serait alors pour aller vers toute autre chose : une connaissance de soi. Car comment caractériser autrement cette fin de la philosophie qui, avec Cavell et Wittgenstein, extrayant son sens de toute religiosité et de toute cérémonie, entreprendrait de ne rien révéler d’autre que ce que tout le monde sait déjà et s’y tenait avec rigueur ? Peut-être rien d’autre que cela : vous dire ce que vous pensiez être un secret de vous seul connu et que vous ne pensiez pas pouvoir être partagé ? [6]

L’auteur a des secrets à dire qui ne peuvent être révélés qu’à des étrangers. Ces secrets ne sont pas les siens, et ne sont pas les confidences d’autres. Ce sont des secrets parce que rares sont ceux qui tiennent à en avoir connaissance. Seuls ceux qui se reconnaissent comme étrangers peuvent les entendre, car ceux qui s’en croient familiers penseront qu’ils ont déjà entendu ce que l’auteur dit. Ils ne comprendront pas qu’il parle en confidence.

 [7]

Notes

[1] Critique de la raison pure - Introduction à la seconde édition - page 36 de l’édition quadrige PUF.

[2] MWMW p65

[3] selon l"heureuse formule de Martine de Gaudemar parlant de Cavell

[4] (Fiches, 558)

[5] clam, prép. + abl. ou acc. ; qqf. gén.) : en cachette de, à l’insu de, clam vobis : à votre insu, clam patris ou clam patre, Plaut. : à l’insu de mon père, clam me est, Plaut. et Ter. : j’ignore, non me clam haberet quod... Tert. : elle ne me cacherait pas ce que..., clam, adv. : en cachette, secrètement, clam esse : demeurer secret, clam quae speravi fore, Plaut. : choses que j’espérais cacher, clam depositum, Cic. : dépôt secret.

[6] Que cette connaissance de soit à la fois comme la reconquête d’un terrain autrefois occupé par la religion et l’héritage d’une position freudienne du sujet ne fait pas de doute : ce n’est pas le moindre des aspects intéressants de cette perspective philosophique.

[7] Cavell parlant de Wittgenstein, mais l’’auteur’ dont il est question, c’est, bien sûr, aussi et d’abord, lui-même.

5 Messages de forum

  • La vérité de la confession 26 octobre 2010 10:14, par David12

    Merci beaucoup pour cet article. Y-a-t-il une filiation de cette approche à la phénomenologie de Husserl ? Merci

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    • La vérité de la confession 8 novembre 2010 10:51, par JohnDoe

      Je vous remercie de votre question.

      L’héritage américain de la philosophie est une question dans laquelle entend s’inscrire Stanley Cavell et qui semble contourner en effet la phénoménologie de Husserl et la tâche d’une phénoménologie transcendantale. En tout cas, cette perspective est moins importante en Amérique qu’en France, par exemple. Il y a toute une distance qui relève surtout d’un enjeu politique et institutionnel (importance de la philosophie allemande sur les institutions françaises de la philosophie !) . Mais ça ne veut pas dire que Husserl est ignoré. D’ailleurs comment cela serait-il possible (étant donné l’importance de Husserl) ? La réponse de S. Cavell serait qu’entre une perspective plutôt héritée d’un certain Wittgenstein (dont il faut noter qu’il est un représentant rare puisque la tradition anglo-saxonne privilégie plutôt une lecture positiviste de Wittgenstein) et celle de Husserl, nous avons une configuration "d’intimités distantes".

      S. Cavell entend dépasser la mutuelle ignorance dans laquelle se tiennent la tradition continentale et anglo-saxonne. La meilleure preuve, je trouve, de cette "intimité distante" est celle qui passe entre lui-même et un auteur comme J. Derrida. J. Derrida se fait un nom en philosophie avec la voix et le phénomène qui interroge, justement, fortement quelque chose qu’il appelle la voix métaphysique de Husserl comme présence à soi. Or Cavell va défendre contre Derrida ce projet d’une déconstruction d’une telle voix comme participant d’une entreprise sceptique.

      Nous avons quitté un peu Husserl mais je me propose d’écrire un petit article qui prendra pour site un petit carrefour d’intimités distantes entre cette recherche d’une "voix solitaire de l’âme" chez Husserl/Derrida et la chimère d’un langage privé chez Wittgenstein/Cavell. Il sera alors possible de montrer qu’à partir d’un même site phénoménologique, comment les conclusions (sur ce qu’est une confession, sur le motif de cet appel à la conscience, sur la signature et l’écriture) divergent diamétralement.

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  • La vérité de la confession 30 octobre 2010 13:50, par J.U

    Merci pour cet article. Pouvez-vous en dire plus sur le rapprochement entre Nietzsche et Wittgenstein.

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    • La vérité de la confession 19 octobre 2012 16:39, par JohnDoe

      On pourrait dire que Nietzsche brise le moi en deux comme Wittgenstein brise la nécessité en deux. Chez ce dernier c’est un symptôme d’effrondrement du transcendantal dans le grammatical. Ce que j’essaie de dire dans cet article, c’est que si on retire le Moi transcendantal kantien, toute nécessité tombe dans un autre Moi (qu’on pourrait appeler le Sur-Moi, un Moi survivant, un Moi en auto-critique continuelle de sa propre culture come dirait Cavell qui désigne exactement le point où en est Wittgenstein). Mais il faudrait pouvoir articuler tout cela mieux et y penser longuement en rapport avec Nietzsche justement qui est aussi à sa manière un post-kantien et chez lequel le thème du Moi est soumis (c’est moins que l’on puisse dire) à une aventure inouïe. Je vous remercie de votre question trop grande pour moi.

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