Le Perfectionnisme (philosophique)
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Le mythe de la caverne

Une lecture de notre condition politique

lundi 9 février 2015, par Pascal Duval

Du mythe de la caverne à cette étrange anamnèse de la condamnation de Socrate qui le suit, le texte de Platon ne fait qu’un bloc.

Comment lire ce mythe de la caverne comme un récit de notre condition politique ?

N’est-ce pas en s’autorisant à parler au-delà de soi-même que Platon exprime les conditions de vie de la philosophie ?

Conditions irrémédiablement politiques dans ce sens qu’elles tiennent à la possibilité offensive d’ôter au politique jusqu’à la saveur du pouvoir et tout exercice privé de celui-ci, au risque de périr.

Il faut toujours se rappeler que les découpages en livres (il y a traditionnellement X livres à la République) sont le fait des bibliothécaires et des scribes. Ainsi que des sections et leurs titres grâce auxquelles nous avons appris à lire Platon dans ses diverses traductions.

Le meilleur exemple sans doute se situe au livre VII de La République au début du très célèbre passage marqué comme allant de 514a à 517b et intitulé par Léon Robin (ou les éditeurs et dans tous les cas conformément à toute une tradition) le mythe de la caverne .

Je ne conteste pas les choix qui ont présidé à ce titre mais l’agencement de toute une lecture qu’il détermine. Je n’ignore pas que c’est une certaine idée de la littérature et de la philosophie qui est ainsi véhiculée par la lecture millénaire de Platon, lecture dans laquelle ce mythe et ses alentours prend une place sur-déterminée et sûrement pour de bonnes raisons. Ce sont ces bonnes raisons que je questionne.

Le fait qu’il s’agit à tout prendre d’un récit que nulle part Socrate à ma connaissance n’appelle un mythe, si il mérite d’être signalé n’est pas si important que le fait que Socrate l’introduit avec une certaine clause et qu’il s’adresse à Glaucon.

(514a)

Après quoi, figure-toi, en comparaison avec une situation telle que celle-ci, la condition de notre propre naturel sous le rapport de la culture et l’inculture.
 [1]

C’est l’introduction au mythe de la caverne et que pour ma part j’aimerais appeler le récit de notre condition ou récit de la caverne. Un mythe n’est-il pas un récit ? Oui mais, ici, je voudrais signaler qu’il se donne d’une façon bien particulière. Appelons-le encore un mythe, si nous le souhaitons, mais depuis ce point où seul rayonnerait celui du philosophe en proie à sa philosophia. Si, il y a un endroit où se vérifie ce que dit Monique Dixsaut lorsqu’elle écrit : "de tous les mythes platoniciens, le seul qui a encore pour nous fonction de mythe est celui de Socrate" [2], c’est bien à moment de la République ou pour reprendre encore ses mots "le mythe auquel Socrate croit" va se faire, devenir, se performer "pour nous (en) un mythe auquel on peut croire". [3].

Trois remarques sur la formule de cette introduction au récit.

1 La « situation » : ce terme renvoie à la disposition des sections dites de la Ligne (qui correspondrait selon le découpage traditionnel mais qu’on peut remettre en question à fin du livre VI ). « la Ligne » c’est un principe heuristique des différences et les rapports qu’ont entre eux des niveaux de connaissance (il y en a 4 au total qui s’échelonne du sensible à l’intelligible). Non seulement ce principe permet d’aligner des niveaux de connaissance mais aussi de dresser aussi des correspondances avec des états de l’âme. Ce sont les quatre états suivant :

  • « Simulation »
  • « Créance »
  • « Discursion 
  • « Intellection » [4]

2 Concernant cette périphrase « la condition de notre propre naturel sous le rapport de la culture et l’inculture », c’est ce que le récit met en rythme et en figures. Récit donc de notre condition, non pas le récit de la condition du philosophe mais le récit de la condition de l’homme ordinaire (le philosophe n’étant qu’une possibilité sous fond de réalité humaine.)

3 Enfin, Socrate demande à Glaucon de « se figurer » (de se représenter sous quelque rapport) cette « condition » en la « comparant » avec cette « situation ». C’est un effort d’imagination qu’il réclame, et surtout un effort à réaliser dans ses propres mots. Car la ligne comme le récit de notre condition, ce sont toujours des mots de Socrate ; c’est lui à chaque fois qui parle (et abondamment) : comment dans ce cas ne se rend-il pas compte que la demande adressée à Glaucon a quelque chose d’exorbitant ? C’est un peu comme si il lui demandait de prendre sa place dans un monologue.

Bien sûr, il s’agit là du dispositif de Platon, auquel n’est pas étranger le fait que Glaucon est le frère de Platon (comme Adimante qui est également décisif dans toute cette partie de la République).

Que nous dit ce récit de notre condition ? Rien qui ne se comprend autrement que comme un exercice de lecture nous obligeant à y revenir toujours plus d’une fois.

Le récit (celui de la caverne) donne à voir les tribulations d’un homme parmi les autres qui est soumis à la condition de tout homme. Tout homme connaît à la fois culture (paideia) et l’inculture (apaideia), formation et absence de formation. Paideia dit la condition partagée. Il n’y a pas de situation exceptionnelle dont pourrait se prévaloir un quelconque Sophos. Sophia, parmi ces multiples sens, c’est la sagesse : nul ne détenir exclusivement et pour son compte une telle sagesse. Le philo-sophos, le philosophe ne dispense pas un enseignement à des non-éveillés. Tout homme est éveillé ou personne ne l’est.

Cela ne pose-t-il pas alors une question quant au discours de Socrate ? S’il n’enseigne pas la sagesse, s’il ne dit rien d’exceptionnel d’où tient-il l’ assurance de son discours ? D’où tient-il son importance ? A quel titre Socrate s’arroge-t-il le droit de parler, d’interroger,de disserter ? Cela tiendrait-il au fait de nous dire des choses que nous n’oserions pas prendre comme des évidences ?

Ce récit, Socrate avait demandé à Glaucon de le rendre connexe à ce qui le précédait. Et de fait dans les différentes stations déployées dans ce récit (de la caverne), on retrouve de façon tantôt cryptés, tantôt scandés avec assez d’insistance et d’effet persuasif, les éléments de la Ligne. Je ne doute pas que nombre de commentateurs ont essayé de vérifier, de contrôler l’adéquation des unes aux autres. Mais je tiens cette tentative comme non-pertinente voire forcément "inexacte". Elle consiste à prendre la place de Glaucon qui justement ne peut pas comprendre (ou ne comprendra qu’à partir du moment où il renoncera à une certaine compréhension). Le raisonnement qui surveille la cohérence des discours, les homologies, est une capacité de compréhension, certes. Seulement son défaut est qu’elle est dans les rapports des mots en pure extériorité. Ce qui lui manque c’est la capacité de « figuration » ; elle ne voit pas que ce sont toujours ses propres mots que Socrate demande de mettre en rapport. C’est une intelligence qui n’est pas dans le mouvement des mots.

J’en viens donc à moment très particulier qui, selon moi, appartient pleinement à ce récit et non à une deuxième section dite "interprétative". Ce que je prétends c’est que Platon a confié à Socrate le soin de justifier en dernière instance de cette science ultime et la plus assurée que devait être, selon lui, la dialectique. Si cette lecture est juste alors s’explique en retour le fait qu’on ait voulu lire les propos socratiques en fonction d’une intention doctrinale ou méthodologique de Platon. C’est un préjugé de transmission sans doute nécessaire à la sur-vie de la philosophie et de ses textes mais un préjugé tout de même.

L’intelligence du mouvement : c’est cela que Socrate communique à Glaucon comme un feu sacré, d’un seul souffle dans ce passage inouï. En une parole précipitée, haletante (ici l’écriture de Platon s’emporte, elle délire à tout réunir d’un seul tenant) Socrate ne projette pas tant le récit de notre condition sur un autre axe (qui serait celui de la Ligne ) [5], qu’il ne donne à cette "image" une portée intégrale. Avec Socrate se lève des mots, en foule : ce sont les mots de notre condition qu’il a libérés. Ce qui est demandé à Glaucon, autrement dit au lecteur, ce n’est pas non plus une ressource d’imagination arbitraire, c’est une autorisation d’une simplicité inouïe grâce à laquelle ces mots lui reviendrait.

La question n’est plus celle d’avoir des révélations rares, comme le dit Stanley Cavell, mais le droit d’en faire nos idées. Il s’agit de se figurer Socrate, faire des mots de Socrate, nos mots ; performer le mythe auquel il croit comme le mythe auquel il faut croire. Donc aller avec lui "au-delà" du mythe. C’est cette intelligence que Socrate va requérir une fois pour toute.

Socrate : Cette image, mon cher Glaucon, il faut l’appliquer tout entière à ce que nous avons dit auparavant, [517b] en assimilant au séjour dans la prison la région qui se présente à nous par l’entremise de la vue, et, d’autre part, la lumière du feu à l’intérieur de la prison à l’action du soleil ; puis, en admettant que la montée vers le haut et la contemplation de ce qu’il y a en haut représentent la route de l’âme pour monter vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ce qui est l’objet de mon espérance à moi, puisque tu as envie d’en être instruit. Dieu sait sans doute s’il y a chance qu’elle soit fondée ! Voilà en tout cas comment se présente l’évidence de ce qui, à cet égard, est évident pour moi : dans la région du connaissable, tout au bout, la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue [c] apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté ; dans le visible, génératrice de la lumière et du souverain de la lumière, étant elle-même souveraine dans l’intelligible, dispensatrice de vérité et d’intelligence ; à quoi j’ajoutais qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. 

Glaucon : J’ai, moi aussi, la même opinion, sous la forme, bien entendu, dont je suis capable !

Il faut lire ce mouvement de Socrate d’un seul jet, sans chercher à comprendre … pour que la compréhension revienne vers nous comme une vague, nous submergeant. [6]. C’est un étrange moment où Socrate déroge complètement à toute forme de dialogisme et d’argumentation. D’ailleurs Glaucon reste sans voix !

J’ai, moi aussi, la même opinion, sous la forme, bien entendu, dont je suis capable !

Cette phrase de Glaucon ressemble à une concession arrachée à une compréhension claire et complète qui dépasserait sa doxa. C’est ainsi que toute une tradition l’a lu, reconsolidant l’idée que le mythe est opaque et qu’il lui faut un interprétation.

Mais dès lors que la demande de Socrate lui est adressée, qu’est-ce que nous amène à penser que la réaction de Glaucon doit être mise au titre d’une incapacité ? Qu’est-ce qui est particulier à Glaucon ? Autrement dit qu’est-ce qu’il ne comprend pas qu’il pourrait comprendre ? Glaucon c’est le frère de Platon, le lecteur, livré aux mots de Socrate. Il s’agirait simplement qu"il" se détermine à prendre Socrate aux mots. Mais qui ferait confiance à des mots, leur livrerait ainsi un tel pouvoir ? Hormis Socrate lui-même. Mais alors ce que fait Socrate ce n’est pas d’ouvrir l’espace d’une interprétation. Ce qu’il fait consiste à se proposer lui-même comme exemple de la manière dont le récit de notre condition doit être lu et compris.

Peut-être insisté-je trop sur le fait que la lecture du récit la caverne ne se donne pas du tout comme le parcours du philosophe, qu’il s’agit d’un défaut de lecture dans lequel nous le lisons platement en fonction d’une fin qui ne fait plus mystère. Nous appelons cela le sens. Mais le sens, que Platon a voulu donner à ce récit, n’est garanti que dans la possibilité d’un passage à effectuer avec Socrate, passage que Platon ménage avec infiniment de précautions comme la chose la plus précieuse et la plus difficile.

Relier .. Relire

Voyez, relisez comment Socrate fait le lien entre l’histoire et ce qui a été dit précédemment. Il saisit tout cela en un éclair dans une « évidence » qui est en même temps, dit-il, une « espérance » [7].

Socrate ne fait que se relire. Il rapporte cette lecture du récit de notre condition à lui-même, nous invitant à faire de même. Il faudrait le suivre comme nous suivons nos intuitions et qu’il ne tient qu’à nous qu’elles soient des pensées. Penser c’est (se) suivre.

Comment comprendre cette « espérance » de Socrate qui est en même temps, dit-il est une « évidence », précise-t-il, pour lui-même ? Socrate semble réclamer pour lui que ce qu’il a déjà dit (et il l’a dit de tout homme). Socrate ne fait en un sens que se répéter pensivement, répéter ses propres mots, s’en étonner : comment des mots peuvent-ils receler ce pouvoir d’être des degrés vers soi-même ? Jusqu’où vont leur puissance ?

Dés lors, que serait l’espérance d’une évidence partagée qui est tout le sens de l’injonction adressée à Glaucon, le lecteur ? Elle ne tiendrait qu’en ceci : que le trajet de l’homme en dehors de la caverne soit une ascension, que le soleil soit toujours image du Soleil, que le chemin soit méthode, que le sens, comme cela l’est pour Socrate, soit désir (Erôs) de part en part.

Si Glaucon, le lecteur ne semble saisir à ce moment qu’une « opinion » et encore « sous la forme dont (il) est capable », ce n’est pas qu’il ne comprend pas Socrate mais qu’il n’a pas porté la même confiance dans ces mots qui sont les mots de notre condition. Il n’a pas encore partagé cette espérance qui devient de ce fait le seul privilège de Socrate. Sauf que ce n’est pas le privilège de Socrate en tant qu’individu, c’est le fait de Socrate qui s’autorise, qui prend les mots de son récit, jusqu’au point où, comme Platon va y venir très rapidement, c’est sa vie (et peut-être devrais-je dire sa mort) qui passe dans ses mots.

N’y-a-t-il pas tout au moins un élément de doctrine obscure, qui serait incompréhensible pour Glaucon et pour nous et dont une large part de la République serait une sorte d’explication ? Par exemple cette idée de l’idée du Bien comme « cause universelle de toute rectitude et de toute beauté » (517b). Nullement. Socrate le dirait explicitement : c’est le fait de croire qu’au bout du chemin se trouve la raison de sa quête qui donne corps à l’Idée du Bien. Socrate répète à Glaucon qu’il ne peut pas montrer ce qu’est le Bien que personne ne peut le suivre sur ce terrain (à moins de se rendre chez Hadès). La confiance en soi : c’est cela le Bien

Peut-être est-ce là que nous sommes invités à voir le paradoxe de Platon (son coté psychagogique) : le fait qu’il met le Bien encore au registre de l’Idée, alors qu’il n’est question chez Socrate que de l’âme continuellement en devenir. Mais cette autorisation c’est justement sa signature. Il me semble que c’est sur ce processus d’autorisation que Nietzsche sera nécessairement amené à revenir en envisageant de parler par delà la morale.

Il ne s’agit ni plus ni moins pour Socrate que d’assumer le récit de notre condition, de le transformer en destin. Il s’agit pour Socrate de suivre ses propres pensées et de prendre, en fait l’image de la caverne là même où elle conduit dans chacun de ses mots et de nous inviter à faire de même. C’est dans ce sens qu’il est un exemple ..dans la lecture. Il s’agit pour nous du droit de suivre nos propres intuitions : c’est cela l’Idée (majuscule) du Bien « au-delà » de l’idée (minuscule), le privilège d’aucun, la possibilité de tous.

Suivre l’exemple de Socrate, et cela au risque d ’en payer le prix. « ( … ) à quoi j’ajoutais qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. » conclut Socrate.

C’est pourquoi en (517c - 521b), tout lecteur est invité à lire non pas encore une fois une interprétation de ce qui a été dit avant mais à effectuer le tournant dramatique dans une lecture cette fois des conditions de vie (et de mort) du philosophe. En une sidérante anamnèse de sa condamnation historique (telle que rapportée dans l’Apologie de Socrate).

Sans doute ne faut-il pas oublier que le but de toute cette immense détour du livre VII participe à la détermination de la connaissance et la maîtrise que doit posséder celui qui est le plus apte à diriger la Cité. Déjà au milieu du livre VI un revirement s’était opéré qui va prendre, ici toute son ampleur. En 486a, nous trouvions déjà l’objection insidieuse d’Adimante selon laquelle tout le discours de Socrate sur le philosophe (son naturel et sa formation) est bel et bon mais que l’État est en fait critique vis-à-vis des philosophes. C’est précisément à partir de ce moment que Socrate passe de la question du meilleur candidat à la direction de l’État pour la déplacer vers celles des conditions que l’État devrait remplir pour développer le naturel d’un tel candidat. C’est à ce moment qu’il rend désormais comptable L’État des conditions de vie philosophiques. On pourrait penser que cela était acquis du fait du motif psycho-politique général donné aux réflexions de la République mais il ne s’agissait finalement que de permettre une isomorphie sans questionner au fond cette idée que le juste dans l’État et le juste dans l’âme, c’était le même. Or, Socrate est amené au passage indiqué à renverser la position « real-politique » d’Adimante : si le philosophe n’est pas reconnu par l’État, c’est l’État en tant que tel qui est en cause.

Replacé dans son contexte, l’épisode entre Socrate et Adimante se référait à une histoire commune. Il y était fait allusion à la condamnation du philosophe Anaxagore obligé de s’exiler d’Athènes. Mais du point de vue de Platon et de son lecteur qui sait que Socrate a été condamné à mort par la Cité le dialogue se charge d’une étrange atmosphère comme si Socrate jugeait sa propre mise à mort, en « revenant ». Nous sommes dans un dispositif théâtral de double-scène où les personnages tiennent des propos que comprend le spectateur (qui sait ce que sait le metteur en scène). Sur une scène nous entendons le dialogue « vivant » entre deux personnages supposés être en présence, et sur une autre un dialogue où l’un des personnages (Socrate) est mort.

Le procès de Socrate travaille profondément la République de Platon depuis cette remarque d’Adimante. Je pense que c’est à partir de ce moment que le dramatique s’installe, qu’il va imprégner fortement toute le reste y compris bien sûr le récit de notre condition [8]. C’est encore ce climat qui règne en (517a – 521b)... et de façon de plus en plus prégnante.

Il est alors question des conditions de survie du philosophe dans cet État même dont il le meilleur garant et le plus grand danger en tant que point de vue singulier mais non sujet à la particularité. Pourquoi et comment sommes-nous passés aussi rapidement au politique ; comment l’assassinat politique de Socrate peut venir aussi brutalement à l’avant-plan ? Parce ce que soudainement se précipite la vie de Socrate. Croire en ses mots, c’est vivre selon le plus grand risque.

(...) l’unité d’une vie ne se dégage qu’en relation avec un jugement possible sur elle, et ne se révèle qu’à la condition de tenir pour vrai le mythe de ce jugement.
 [9]

Quel est le plus scandaleux dès lors dans cette attitude résolue du philosophe d’être jugé selon le mythe de ce jugement [10] autrement dit qui entend être lu et compris publiquement :

Le fait qu’il recherche « une vie bonne et sage », qui ne serait pas pour lui exclusivement (comme Socrate l’avait rappelé en 519e) : « (…) il n’importe pas à la loi de chercher à faire le bonheur d’une seule classe privilégiée de l’État, mais qu’elle travaille à ce qu’il se réalise dans l’État tout entier (...) ».

 ?

ou le fait que le politique ne puisse se passer du philosophe qui ne lui rend en retour au mieux que l’indifférence, et au pire que du mépris.

Socrate : Mais peux-tu dire, repris-je, qu’il y ait une autre vie où existe le mépris des pouvoirs politiques, en dehors de celle de la philosophie authentique ?

Glaucon : Non par Zeus ! S’écria-t-il.

Socrate : Il est très sûr, bien plutôt que ce n’est pas en amants du pouvoir que les philosophes doivent venir à lui ; sinon, c’est la bataille entre amants rivaux !

Glaucon :Comment n’en serait-il pas ainsi ?

Socrate : Quels autres hommes obligeras-tu donc à venir s’occuper de la garde de l’État, sinon ceux qui, ayant la plus parfaite intelligence des moyens par lesquels un État est parfaitement gouverné, sont en possession de dignités différentes et d’un genre de vie qui vaut mieux que la vie politique ?

Glaucon : Il n’en existe absolument pas d’autre ! Dit-il.

 ?

N’est-ce pas dans les deux cas, en s’autorisant à parler au-delà de soi-même (ou, comme dirait Emerson, Nietzsche, Heidegger à suivre son humeur) que Platon exprimerait les conditions de vie de la philosophie ?

Conditions irrémédiablement politiques dans ce sens qu’elles tiennent à la possibilité de retirer au politique jusqu’à la saveur du pouvoir et tout exercice privé de celui-ci, au risque de périr.

Question : Si c’est bien dans de telles conditions que s’est replié le texte platonicien, et que vraisemblablement il est destiné à sur-vivre (avec ses scribes et ses bibliothécaires) encore un temps (jusqu’à la révolution ? jusqu’à la démocratie radicale ?) ne faut-il pas conclure alors à une nécessité de payer à chaque fois la transmission de ce texte d’une mésentente constitutive ?

Je n’ai eu pour ambition que de montrer à quel fil pouvait tenir cette mésentente, un fil tenant à littérarité de la philosophie platonicienne (qui aurait, ici, pour nom "les mots de Socrate").

Dans cette perspective, je crois, que nous commencerions à saisir que l’Idée du Bien, à laquelle toute une tradition a voulu suspendre la proposition de Platon est en fait hantée par le politique, contre lequel elle se déclare. Et je pense aussi que nous pourrions associer cette aversion avec la tentation d’un principe de "philosophie suffisante", d’une arrogance de la "différence de pensée". Cette arrogance porterait un nom : le Bien comme (sa propre) cause :

Se rapporter au Bien comme à sa cause signifie pour la pensée que ce qu’elle désire - la différence de pensée - a un sens. L’assignation de cette cause traduit une présupposition du sens et une anticipation nécessaire du sens sur le sens qu’exprime le mouvement même de la dialectique dont le Bien est le telos,achèvement à partir d’une orientation initiale. En reconnaissant dans l’idée du Bien à la fois sa cause et sa fin ,ce dont elle dérive et ce vers quoi se tourne sa puissance propre, la pensée revendique le nom de savoir pour ce mode de pensée et en pose la suffisance.
 [11]

L’"arrogance" comme legs de Platon à la philosophie ? Est-ce nécessaire pour qu’il y ait philosophie ? Le Bien : premier mot de la philosophie en tant que la philosophie s’écrit. Mot,certainement, platonicien.

En quoi cette jonction du l’Être au Connaître, sans laquelle il n’y aurait pas de dialectique possible, est-elle en aversion du Politique ? Ou n’imaginons-nous cela que dans le miroir grossissant de nos désillusions (ou de nos espoirs) ?

C’est ce que j’ai essayé de comprendre en cernant ce moment où Platon nous indique clé (pour la jeter ensuite), à ce moment précis où il nous dit que sa propre décision est toute entière dans la confiance que Socrate place en ses propres mots. Une chose ne cesse de me surprendre que je tiens pour évidente : Platon "invente" dans la République, une certaine autorisation dite philosophique dans le même temps qu’il "invente" de toute pièce l’autorité politique. Que celle-ci (ou celle-là) se pare, à partir de Platon, d’une transcendance à l’abri de toute contestation, cela est une victoire que Platon enlève sur l’autorisation socratique. Disons qu’il trouve la solution de l’immunité proprement philosophique. N’est-elle pas patente et étrange cette mise à l’abri, ce repli de Socrate "dans" Platon ? Il est toujours trop tard pour le lui reprocher car c’est le "motif" de sa propre autorisation (qu’il retient de Socrate) avant d’être la formule de la philosophie platonicienne scolaire (celle-ci peut-elle exister en toute bonne foi ?).

Etrange proposition : Socrate, finalement, s’avère être à partir de Platon l’exemple dont Platon entend être lu et compris. Nietzsche dira que Platon s’est servi de Socrate comme d’une "sémiotique". Quand Platon parle de Socrate il parle de lui-même comme s’il jouait avec des signes et nous livre comme dans tout ce passage son devenir-auteur, ce qui l’a fait être auteur (comment il l’est devenu ce qu’il est, ce qu’il lui en a coûté, ses espoirs, ses craintes, sa position). Entendre Platon derrière Socrate ? Ce n’est pas cela dont il est question. Nietzsche dans son Ecce Homo était trop averti pour ne pas entendre avec cette (fausse) distinction, en fait, toute auctorialité philosophique (à commencer par la sienne).

Si l’on prêtait attention ainsi à la voix de Platon, s’expliquerait aussi comment la philosophie, son écriture, s’est dédoublée à partir de Platon et je crois forcément malgré lui, entre d’une part l’intériorité d’une formule absolument libre et d’autre part l’extériorité, disons, d’un enseignement. Mais les deux ne sont pas chez Platon, comme les deux faces de Socrate et de Platon, entre oralité et écriture par exemple, mais plutôt le mouvement d’une mise à l’abri de la "source" ET du "chemin". L’un renvoyant à l’autre incessamment, l’autoritarisme au démocratisme, le savoir au non-savoir, la foi au savoir, l’autorisation à l’arrogance, la dialectique à la maïeutique, sans, et je crois que c’est ainsi que Platon l’a voulu nous ne puissions plus distinguer Platon de Socrate.

Qui se réjouirait qu’à présent la philosophie ne vive plus que de cet écart entre la "source" et le "chemin" ;écart dans lequel elle trouve aussi bien sa ressource que sa perte ? Et qu’est-ce que cela dit, en retour de notre démocratie, de la philosophie et de la philosophia ? Entendre la voix de Platon est-il encore possible ?

Notes

[1] Je me sers de l ’édition de la Pléiade des œuvres complètes Tome 1 dans la traduction de Léon Robin (1950)

[2] Erôs Philosophe - in le Naturel Philosophe - essai sur les dialogues de Platon -Vrin 2001 p 160

[3] ibid p 161

[4] d’après toujours la traduction de L. Robin

[5] Il ne nous donne pas de clés. Cela, dans un sens, était déjà fait et fournissait la trame du récit de la caverne

[6] dans la traduction de Robin c’est est le début d’une autre section intitulée interprétation du mythe mais que je fais dépendre directement du récit de notre condition qui irait donc de 514a à 517c)

[7] cf. (517b)

[8] la menace de la mise à mort de celui qui s’aventurerait a libérer les prisonniers y est explicitement formulée

[9] Monique Ouvrage cité

[10] Socrate n’a pas été jugé par la Cité, mais elle le croit

[11] Monique Dixsaut - l’analogie intenable - Platon et la question de la pensée p148

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