Le Perfectionnisme (philosophique)
Accueil du site > Politique(s) > John Rawls > Le thème d’une "conversation de la justice"

Le thème d’une "conversation de la justice"

mardi 9 août 2011, par Pascal Duval

C’est surtout dans condition nobles et ignobles qui a pour sous-titre la constitution du perfectionnisme émersonien que Cavell donne le plein cap ce qu’il entend par « perfectionnisme ». Il le fait pleinement « dans » et « à la faveur » d’un contexte critique par rapport à la théorie de la justice de Rawls. Le perfectionnisme, selon Rawls, serait intrinsèquement élitiste, réclamant de la société qu’elle organise une certaine répartition des biens en faveur d’individus remarquables. Cette idée, selon Cavell, est contraire aux efforts de Nietzsche à son époque dans l’Allemagne de Bismarck. Elle fait un mauvais procès au perfectionnisme qui, selon Cavell, ne nécessite pas une telle répartition des biens. C’est aussi la position de Nietzsche dans une lignée perfectionniste (Nietzsche a lu Emerson de très près) qui est en question. Cette discussion de fond comporte des aspects techniques qui ne sont pas toujours aisés à démêler et sur laquelle il est important de revenir.

Réclamer le perfectionnisme

De deux choses l’une, soit Rawls et Cavell ne peuvent entendre la même chose par perfectionnisme, soit c’est le rôle qu’ils entendent lui faire jouer dans leur pensée qui diffère. Et c’est bien sur cette dernière hypothèse que nous nous devons nous orienter à la suite de ses commentateurs. En théoricien politique, John Rawls est effectivement l’héritier de ce type de méthode (ou d’argumentation) qui se développe en Amérique dans les années 50-60 en s’appuyant fortement sur les travaux de philosophie morale de Henry Sidgwick, auteur de The Methods of Ethics. Il s’agit d’un tournant extrêmement important de la philosophie américaine à l’intérieur duquel Cavell va occuper une position très critique et cela dès la décennie de sa formation philosophique où il côtoie justement John Rawls à Harvard. John Rawls est un compagnon de route de Cavell. La nature de leur opposition tient incontestablement à leur proximité et à un arrière-plan partagé : c’est tout l’enjeu d’une philosophie américaine parlant de sa propre voix et s’appropriant le terrain politique et moral.

Dans leur débat apparaît toujours cette question de leur signature philosophique, leur manière de comprendre les sources et l’inspiration philosophie américaine. C’est un débat nourri de lectures communes et une discussion philosophique qui n’entend pas quitter le terrain de l’argumentation. Cavell n’entend pas quitter le terrain d’un débat rationnel et de se dessaisir des termes mêmes introduits par John Rawls. Parmi ces termes figurent, bien sûr, celui de "perfectionnisme". Un débat qui commencerait mal puisqu’il semblerait, comme le dit par exemple Richard Eldrige, qu’ils ne parlent pas de la même chose :

Rawls considère et rejette ce qu’il appelle perfectionnisme en tant que candidat pour une théorie de justice. Puisque Cavell ne tient pas le perfectionnisme pour fournir un principe de justice, il pourrait sembler qu’il n’y a aucun objet de querelle entre eux, et, finalement, il en est bien ainsi.

La question, effectivement, n’est pas de savoir si Cavell entend autre chose que Rawls par ce terme mais quel est, chez l’un comme chez l’autre, le motif de la "réclamation" de ce terme. Ce qui explique, en effet, à moins de prétendre, par exemple que Cavell est incohérent, comment dans sa discussion avec Rawls, il entend maintenir la pensée du perfectionnisme émersonnien (et par conséquent aussi nietzschéen au moins jusqu’à Schopenhauer éducateur) alors même qu’il reconnaît qu’il n’a aucune vocation à entrer dans une théorie « déontologique ou téléologique », qui est le cadre technique de la discussion rawlsienne héritée de Sidgwick et avec lui, toute un courant important de la philosophie morale et politique américaine. Moyennant quoi, c’est la « réclamation » du perfectionnisme et sa défense même du mot même qui entend aller au fond de cette inspiration morale et politique proprement américaine qui s’est construite historiquement contre le terme de perfectionnisme. Si on accorde que John Rawls et Cavell connaissent leurs classiques (anglo-saxons : Sidgwick et Matthew.Arnold), il faut accorder que nous sommes dans une interprétation rivale de ce qu’est, ou doit être, la philosophie américaine.

Introduction de l’expression "conversation de la justice"

C’est au moment même où Cavell donnera l’impression d’être au plus proche d’une lecture de Rawls, qu’il en effectuera, en fait, une critique radicale au vif même d’une scène passionnante d’héritage et d’interprétation. C’est dans le même temps, en effet, où il remercie John Rawls d’avoir introduit pour l’Amérique cette « conversation de la justice », expression qu’il forge pour saluer l’énorme travail de clarification et de mise à plat des raisons et du langage entreprise dans sa théorie de la justice qu’il le critique le plus radicalement. Avec ce thème d’une « conversation de la justice » , Cavell relance l’exigence perfectionniste en soumettant cette conversation démocratique, tel que Rawls l’élabore, à l’épreuve de la position des participants réels dans une conversation actuelle. Si cette conversation (et c’est le cas de la conversation rawlsienne) échoue à prendre en compte la voix des plus faibles, ceux auxquels même on a fait "un tort absolu" alors cette conversation est une falsification et sert en fait un normativité abstraite. La critique s’avère de proche en proche radicale et touche le centre même de ces jugements partagés qui sont l’étoffe du contrat social. Cavell en forge l’expression dans la préface de conditions nobles et ignobles pour qualifier et saluer l’entreprise de Rawls. Elle est immédiatement assortie d’un doute portant sur les modalités de cette conversation.

Comme l’écrit Cavell :

L’idée de ce que des citoyens occupant des positions sociales différentes « peuvent dire » sur la justice de ces différences est fondamentale pour la capacité à persuader et pour l’originalité de la théorie morale élaborée par Rawls. Cette idée qui court d’un bout à l’autre de Théorie de la justice, je l’appelle la conversation de la justice. Mais je conserve à ce titre une certaine ambiguïté : entre la conversation que doivent forcément tenir des citoyens à venir, pour parvenir à des jugements de principe sur la justice ou l’équité de la position originelle dans laquelle sont choisis les principes de justice, et les conversations que doivent forcément tenir des citoyens réels pour parvenir à des jugements sur le degré d’incarnation de ces principes de la justice dans la société réelle ou dans le système d’institutions dont il font partie . Si j’indique cette ambiguïté dès maintenant, c’est pour rendre plus claire ma perception de l’ambiguïté contenue dans la formulation rawlsienne de ce qui est ‘‘laissé à l’intuition pour une part importante’’. Quand la conversation de la justice s’applique à la constitution de la position originelle, et que l’intuition est contrôlée par les principes, la conversation de la justice s’achève sur un état d’équilibre réfléchi. Prouver qu’à tout moment dans le contexte d’application de la justice (cf Théorie de la justice, section 22) il existe une résolution optimale de cette conversation (un ensemble de principes dont le choix recevra une acceptation optimale), c’est l’une des réussites notables de Rawls. (…). Il me semble pourtant que, dans la preuve que constitue la résolution pour la position originelle, Rawls trouve un encouragement qui le pousse à considérer la formule ‘‘au dessus de toute reproche’’ comme une réponse rationnelle au problème d’affirmer un projet de vie dans la société réelle où nous vivons. Alors que cette formule primitive n’est pas une réponse, mais un refus de poursuivre la conversation. Parfois il faut refuser l’invitation à tenir une telle conversation. En clair, lorsqu’au dénouement de Maison de poupée, que je prends comme exemple dans la troisième conférence, Torvald, le mari de Nora, prétend qu’il n’a rien à se reprocher, que Nora ne peut rien réclamer contre lui, ou contre les institutions de la société où ils vivent, il ferme une porte à quoi répond ensuite, comme dans un miroir, le geste plus explicite de Nora qui ferme une porte réelle. L’ambiguïté contenue dans l’expression ‘‘laissée à l’intuition’’ dissimule le postulat, ou l’image, ou la prémisse, je crois, que seuls les principes peuvent contrôler l’intuition, ou la rationaliser, ou l’amener à un équilibre réfléchi.

Il y aurait deux plans dont en première approche le perfectionnisme inquiet de Cavell surveillerait la jointure : celui de la conversation disons « entre soi » dans la position originelle (à laquelle Rawls fait jouer le même rôle que l’état de nature dans les théories du contrat social mais qu’il a l’ambition d’élever à un degré supérieur d’abstraction) d’une part et les « conversations plurielles » qui circulent entre des citoyens idéels et ceux qui circulent entre des citoyens « réels », « engagés » (Cavell dit même « compromis ») d’autre part. Si la première conversation de la justice atteint un équilibre réfléchi entre un ensemble de principes et nos intuitions de la justice, il n’en irait pas de même dans une seconde conversation. Dans cette seconde conversation, dit Rawls « la mesure du départ d’avec l’idéal peut être laissé pour une large part à l’intuition ». C’est bien cette expression de quelque chose « laissé à l’intuition » qui pose problème chez Cavell.

Richard Eldridge écrit à ce propos :

Ainsi, comme je l’interprète, la vision de Cavell n’est pas de rejeter la théorie de la justice de Rawls, mais plutôt de lancer un appel à la pensée morale pour qu’elle se concentre sur ces régions que que Rawls laisse à l’’’intuition.’’ Rawls dans la partie III d’une théorie de justice développe la notion de ‘’bien comme rationalité’’ et y parle de la perspective individuelle d’un développement ‘’d’un plan raisonnable de vie.’’

L’expression, effectivement, « d’une vie au-dessus de tout reproche » apparaît chez Rawls, lorsqu’il aborde la question « des projets rationnels de vie », ce qu’on pourrait appeler les morales de vie concrètes, un domaine entier qu’il confie à ce qu’il appelle « l’intuition ». Cette fin de non-recevoir, de fin de la conversation qu’on pourrait opposer aux ressentiments ou aux aspirations de personnes, Cavell la voit dans le conformisme de Torvald, vis-à-vis de sa femme (dans la Maison de poupée d’Ibsen), qui réclame un autre fondement à leur relation. Dans l’esprit de Rawls, ceux qui expriment du ressentiment contre un état donné de la société doivent être en mesure de montrer pourquoi certaines institutions sont injustes ou pourquoi elles l’ont blessé. Ces remarques impliquent que si dans cette seconde conversation nous avons une mise en relation des intuitions et des principes et que si l’injustice ne peut-être rapportée (ou articulée) dans les termes d’un principe de justice, alors l’accusation qu’elle nous portait peut être renvoyée et nous pouvons lui répondre qu’en tout point nous avons une conduite « au-dessus de tout reproche ».

Le nerf de la critique radicale de Rawls chez Cavell

Entre Rawls et Cavell tout un monde de différences. Peut-être, au fond, une différente manière de repousser une « moralisation de la morale ». Le problème porte sur l’hypothèse d’une pleine et authentique acception chez Rawls d’une conversation qui serait capable de prendre en compte tous les jugements qui peuvent avoir lieu entre participants, et qui s’étendrait sur tous les degrés d’acceptation de l’état social. Ce sont les « négociations » entre ce qu’on appellerait l’idéal et le réel (leur degré d’éloignement l’un de l’autre) qui font intégralement et crucialement partie de la vie dans une société concrète. Ces négociations touchent la manière de nous rendre intelligibles les uns aux autres et la manière de nous rendre pleinement responsables de notre société. La société non seulement n’est pas parfaite mais elle n’a pas de design parfait, pourrait-on dire. C’est l’ « erreur » qui ne manque pas parfois de noblesse comme chez Rawls et chez Kant mais qui dérive inévitablement dans un certain « légalisme » ou fixation (typiquement américaine, notons -le) sur la règle. Jusqu’à quel point Rawls est-il susceptible de reconnaître le jugement que porte une revendication comme celle de Nora dans la maison poupée et ne doit-il pas s’identifier finalement à Torvald, son mari sourd à la demande d’humanité (qui est une demande d’éducation ou, pour reprendre un thème cavellien, de remariage) de sa femme ? La question n’est pas privée. L’aspect moral est enveloppé dans l’interrogation la validité des jugements qu’on pourrait appeler de second ordre (et que Rawls dit vouloir reléguer à l’intuition). La question, en fait est autant morale que politique ou épistémologique. Elle porte sur ce qu’on pourrait appeler le « contractualisme de principe » de Rawls (une traduction acceptable de ce que certains commentateurs américains ont appelé son contractarianism) .

Comme Rawls le reconnaît son approche générale de la question de la justice repose sur une interprétation de la tradition du contrat social. Il faudrait parler chez lui de degrés de notre accord qui varieraient proportionnellement avec la conformité d’une société avec ces principes, d’une soumission partielle. Rawls comprend la nature et l’étendue de nos engagements et de nos responsabilités comme posées à l’avance dans un jeu de règles ou de principes. Pour Cavell le motif d’un consentement à une société en tant qu’il est consentement à une société concrète et non un simple artefact n’est pas graduable, n’est pas modifiable dans ce sens que veut lui accorder Rawls. « Un exil psychologique n’est pas un exil », dit-il. Cavell voit d’ailleurs à partir de Rawls une différence d’importance avec les théoriciens classiques du contrat. Rousseau non plus, ne pense pas que notre plein consentement soit déterminable par avance en termes de principes spécifiques. C’est là où la théorie du contrat rejoint chez Cavell le thème d’un accord dans les jugements : nous nous reconnaissons dans la société, nous la déclarons notre mais nous ne nous reconnaissons pas nous-mêmes forcément responsables des inégalités, des absences de liberté ou de fraternité qu’elle nourrit. Face à ces circonstances, nous devons découvrir jusqu’où s’enracine notre consentement.

Du point de vue de Cavell, Rawls tiendrait pour assurer que ceux qui exercent leur voix politiques en accord avec les termes du mythe du contrat social possède une connaissance claire et partagée des limites pré-existantes à leur consentement, dès lors que le consentement est orienté par les principes qui fondent leur société plutôt que par leur société en tant que telle. Ceci implique que leur identité politique n’est pas élaborée au cours de leur conversation mais simplement confirmée ou ré-affirmée, la profondeur et l’extension de leur consentement ne faisant pas l’objet d’un ré-examen, ou d’une redéfinition.

Car Il y en en définitive chez Rawls, cette idée que le soi (politique), comme le soi moral est entièrement transparent à lui-même. Ceci n’est pas certain (et est-ce d’ailleurs souhaitable ?). Le consentement politique est consentement à avoir une voix politique. Même selon les termes du contrat social, que Rawls a voulu porté a un plus haut degré d’abstraction, il n’y a rien de tel, fait remarquer Cavell qu’un mode privé de la parole politique. Pour se distancer des imperfections de sa société, vous devrez dit-il, soit retirer entièrement votre consentement ce qui signifie devenir un sans voix politique, ou montrer que ceux qui parle en votre nom ne sont pas représentatifs.

Avec cette idée, ne sommes-nous pas sur le chemin d’une démocratie radicale (avec peut être ces risques, ses désillusions mais en tout cas avec toute son insistance) ? C’est peut-être cela qui est en question entre Rawls et Cavel et autour de la réclamation du perfectionnisme moral tout autant que politique.

Voir en ligne : La démocratie radicale selon Emerson et Stanley Cavell

1 Message

Répondre à cet article

SPIP | squelette | | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0