Le Perfectionnisme (philosophique)
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Lecture de Schopenhauer éducateur

Le perfectionnisme nietzschéen (et émersonnien)

jeudi 30 juillet 2009, par JohnDoe

Nous nous intéressons à rétablir la lecture cavelienne de Nietzsche en reprenant l’exercice qu’il proposait à ces étudiants (et qu’il n’a pas entrepris lui-même). C’est l’exercice de la liste des œuvres dites « perfectionnistes » décrite dans conditions nobles et ignobles, appliquée à la lecture du texte pivot : Schopenhauer éducateur de Nietzsche.

Dans Schopenhauer éducateur de Nietzsche, nous trouvons les traits perfectionnistes suivants : 1) Un hommage à un homme hautement représentatif 2) d’une lutte contre l’esprit de son temps 3) dans laquelle nous sommes invités à nous reconnaître, 4) hommage qui ne se propose non pas de parler de la philosophie en termes « philosophiques » mais déplace le terrain de notre jugement ou notre lecture philosophique sur celui des conditions de vie philosophiques et du « caractère » de Schopenhauer 5) dont l’héroïsme et la grandeur suscitent une admiration à la mesure de nos propres forces, de nos propres conditions de vie, et de notre propre caractère 6) en vertu de quoi nous reconnaissons en lui notre éducateur 7) avec la menace reconnue du « désespoir de la vérité » 8) lequel s’exprime surtout dans une difficulté à penser cet éducateur également comme un « réformateur de la vie », et à définir finalement « un cycle de devoirs » correspondant au « nouveau degré de culture » auquel ce grand homme nous fait accéder 9) mais aussi toujours avec le désir de faire advenir en nous le grand homme 10) sans jamais renoncer à notre idéal, succomber à l’impatience philosophique ou au « désir de renaissance comme génie et comme saint » 11) c’est-à-dire en endurant cette attente pour ainsi dire à la lisière de nous-mêmes 12) où tout au moins nous sommes en mesure de dénoncer le triple détournement de la culture que sont l’égoïsme des affairistes, de la science, et de l’État 13) formule d’une critique de la domination culturelle sur laquelle nous échouerions finalement (dans une forme encore intégrable au discours culturel reçu).

Schopenhauer éducateur est un appel vers nous-mêmes, vers nos possibilités les plus cachées. Cet appel, Nietzsche l’exprime comme un appel à notre « moi supérieur ». Une autre façon de définir ce qui est à l’œuvre dans l’écriture de ce texte pourrait être d’interroger les puissances en réserve dans les mots notre langage pour les assumer, les rejeter, voire les conjurer... Il se trouve que ces deux formulations se rejoignent admirablement en un mot (qui est aussi le "terme" d’une quête ), sujet à tous les malentendus : « Moi ». « Moi », il ne faut surtout pas à entendre sur le mode de l’ego ou de la subjectivité mais en ayant à l’esprit ce départ entre ce qu’Emerson appelle un « moi prochain » et « moi non-encore réalisé » [1]. Autrement dit, le thème de ce « Moi » est celui d’une connaissance de soi. Cette connaissance est tellement obscurcie, que Nietzsche décide de laisser le mot « moi » étrangement à la limite du sens :

« Il est des moments (Augenblicke), comme des étincelles du plus clair et du plus adorable des feux (Funken des hellsten liebevollsten Feuers), à la lumière (Lichte) desquelles nous ne comprenons plus le mot "moi" (ich). Il y au-delà (jenseits) de notre être quelque chose qui dans ces moments devient un en deçà (Diesseits), et c’est pourquoi nous aspirons du plus profond de notre cœur à ces ponts entre ici et là. » [2]

Nous ne pouvons pas être insensibles ici à la tonalité hellénique de cette douce lumière, de ce coup d’œil, transfiguration en allemand d’un kairos (Augenblicke). Faut-il aller jusqu’à voir dans cet « au-delà » un « climax » et dans ce renversement en un « en deçà » une conversion de type platonicien ? Cette lumière est-elle platonicienne ? [3]

Tout comme Emerson, Nietzsche a mille et une manières de décrire ce passage entre notre « moi actuel » et notre « moi prochain », de peindre toute l’échelle de cette métamorphose. Notons, toutefois que, ici, la situation de désorientation dans laquelle son écriture nous plonge est une situation où nous avons perdu, si nous comprenons correctement, la possibilité même de dire « moi », et que ce n’est pas fondamentalement l’idée du « moi » qui pose question mais l’usage de ce mot, ce qui est tout à fait particulier et une indication à retenir de la manière dont Nietzsche veut être lu et compris. Cette situation est en même temps plein de promesse puisqu’est évoqué un pont. Dans quel sens se fait ce passage ? Rappelons-nous le passage emersonnien entre le « moi actuel » et « le moi prochain ». Cavell dit très finement que, en ce moment crucial du passage, la question n’est pas exactement celle de :

« l’accès à des révélations rares (puisqu’en fait nous les avons) mais à la signification de nos impressions de tous les jours, le droit d’en faire nos idées » [4].

Trouver accès à nos idées dans nos impressions journalières serait-il finalement tout ce dont il est question ? Était-ce une telle trivialité que nous attendions l’accès à la culture ? Nietzsche « veut dit-il dire » autre chose ?

Et sûrement la question se double d’une autre : qu’est-ce qui dans le recours au « vouloir dire » en philosophie, devient inapproprié pour cerner qui se joue là à cet instant ? Sûrement, avons-nous, à ce moment précis, le motif d’un passage tout à fait étonnant où le sentiment natif de Nietzsche se connecte de façon inouïe à la dernière philosophie du langage ordinaire prônée par Cavell. Car Nietzsche, encore une fois, exprime-t-il autre chose ? Ce qui était « au-dessus » (comprendre nos « Idées » « majuscules ») deviennent un « en deçà » (les « idées » « minuscules » de Cavell). Qu’est-ce qui, puisque telle est la question, s’opère ici, si ce n’est le retour de l’idéologie vers l’ordinaire ? Renversement platonicien de Nietzsche, comme l’on dit parfois ? Ou un chemin hors de Platon ? Comment nous libérerions-nous du haut comme du bas, pourrions-nous demander ? Comment l’appeler ? Comment s’exprimerait cette tâche, non pas, donc, d’un « renversement » (car nous voyons bien que cette tâche est encore sous l’illusion de l’idéologie de la vérité) mais à travers ce que nous essayons de capter chez Nietzsche et que nous pourrions qualifier d’« une inversion de polarité » ? Une formulation possible serait celle de la reconduite des mots perdus de notre langage à une dimension familière ; une forme de désublimation de la pensée, commune à Nietzsche (à Emerson et à Wittgenstein) et à Cavell qui nous en donne l’orientation :

« il s’agit moins de désublimer le caractère de l’humain que d’humaniser le caractère du sublime. » [5]

Les signes de notre consécration à la culture

Ce que Nietzsche appelle notre « première consécration à la culture » se comprend à partir d’un mouvement original. Quel est l’ « affect » déterminant ici ? Nietzsche l’évoque comme une condition de notre accession à la culture : il s’agit de l’admiration. Plus subtilement, il s’agir de cette condition préalable au cœur d’une sensibilité qui recèlerait le pouvoir intime d’être affecté par le sublime ou la grandeur. Inversion de polarité ici encore ou ce qui est passif passe dans l’actif.

« Ainsi seul celui qui a attaché son cœur à quelque grand homme reçoit de ce fait la première consécration de la culture (die erste Weihe der Kultur) ; le signe (Zeichen) en est la honte de soi (Selbstbeschämung) sans humeur ni haine envers sa propre étroitesse et sa mesquinerie, la compassion pour le génie qui a dû sans répit s’arracher à cette torpeur, à cette sécheresse qui sont nôtres, c’est le préjugé favorable envers tous ceux qui sont en devenir et en lutte, c’est l’intime conviction de trouver presque partout la nature en détresse, aspirant à l’homme (...) » [6]

Le dilemme entre le moi réalisé et le moi non-réalisé (mais réalisable), Nietzsche l’exprime dans le sentiment de la honte. Mais on peut ne pas voir en quoi, cette honte qui nous travaille finalement dans notre humanité est un signe que, Nietzsche le répète sans cesse, de notre consécration. Nietzsche comme Emerson a une infinité de manière d’interpréter ce signe c’est-à-dire d’inverser, comme le dit Cavell, les appréciations qui constituent notre honte habituelle. Retourner notre honte contre elle-même (donc en un sens avoir honte de notre honte), semble dire Nietzsche est le levier puissant qui nous fait permet d’accéder à ce « moi supérieur ».

Et ceci nous mène à la pensée fondamentale de la culture. Cette pensée, Nietzsche le dit, est aussi étrange (étrangement familière), qu’évidente, elle est inscrite dans cette première consécration que nous recevons du grand homme, il suffirait d’écarter le désespoir du bien et de la vérité (nous reviendrons sur cette formule) qu’elle peut faire naître et de lire son sens :

« Favoriser la naissance du philosophe, de l’artiste et du saint en nous et en dehors de nous et travailler ainsi à l’achèvement de la nature. »

En un mot favoriser l’émergence du grand homme (en nous et en dehors de nous), contribuer à la naissance d’un nouvel homme. Cette idée, en dépit d’une mésentente sur la pensée de Nietzsche, de la culture comme un achèvement de la nature (au sens grec de physis) est indissociablement lié à celui de l’acceptation de notre humanité, à cette inversion de polarité de notre honte habituelle vers notre humanité ordinaire. Elle est suspendu à évaluation, à une auto-évaluation. Cette éducation est fondamentalement auto-éducation.

Là est peut-être le problème car en décidant pour soi du but de la culture, ne risquons-nous pas de désespérer de notre propre insuffisance ? Ceci est un moment extrêmement important puisque c’est en référence à Nietzsche que Cavell tire dans conditions nobles et ignobles l’orientation cardinale, selon nous, de son perfectionnisme :

« Le perfectionnisme est une dimension de la pensée morale qui consiste moins à réfréner le mal qu’à libérer le bien, nous libérer du désespoir du bien (le mal et le bien en chacun de nous). » [7]

Ce que demanderait le perfectionnisme de Nietzsche qui est en même temps celui d’Emerson et de Cavell) c’est de retourner une première fois, cette honte en un signe positif. Et ce mouvement est contemporain d’un autre mouvement au cours duquel c’est alors la volonté d’incarner la grandeur qu’il faut retourner. C’est cet instant précisément repéré par Nietzsche où nous pourrions nous faire rattraper par la tentation de la mystification ou de sombrer sous notre poids. Nietzsche assigne ce désir ou cette tentation à n’être que l’envers de ce qu’il appelle « la nostalgie de la culture ». On pourrait qualifier ce désir de « religieux » mais alors hors de toute métaphore que nous inspirerait le « salut » ou la « grâce ». Car il s’agit de bien autre chose. Il s’agit de convertir à chaque fois nos impressions à la mesure de nos forces humaines. Défi et combat contre la métaphore au premier front qui a permis au langage de se porter vers le lointain, ramener d’un usage qui reportent les mots de notre langage d’un au-delà à un en deçà, cerner tout le terrain du combat et des puissances du langage par lequel nous avons commencé à nous déporter (à vivre loin de nous-mêmes dit Cavell ) : telles seraient les multiples formulations possibles de la tâche de l’écriture de Schopenhauer éducateur. C’est aussi un effort dionysiaque de conjuration des puissances qui opèrent derrière toute Idée de la culture (Kultur) rejoignant cette idée que toute entreprise philosophique commence effectivement par une critique de la religion, qu’elle est un combat pour enlever aux mots de la religion l’apparence de leur vérité (et la vérité de cette apparence..)

Le rapport au grand homme et à l’idéal du type humain qu’il place devant nous.

« Ne pas désespérer du bien » : telle serait l’épreuve de Schopenhauer éducateur qui est aussi une formule du perfectionnisme selon Cavell. Soit le moment où Nietzsche se demande comment ramener l’ « idéal Schopenhauerien » à notre propre mesure, comment le convertir vers une dimension familière c’est-à-dire montrer comment, en définitive, cet idéal nous (in)forme, nous éduque. Nous nous trouvons à ce moment de retournement signalé aussi par Cavell où, en pleine possession de nos révélations rares et fondamentales, se signale comme une angoisse de ce que nous pourrions appeler l’auto-autorisation (Cavell dirait « le droit de formuler nos idées » ou « l’accès à nous-mêmes »). Selon Goethe, c’est le moment d’une re-descente de notre compréhension, de ces illuminations vers les régions d’une « activité propre et régulière ». C’est alors qu’une phrase terrible de Goethe nous guette qui est citée dans Schopenhauer éducateur comme un écueil à l’horizon, un pic mortel sur l’océan de notre vie au moment le plus fragile :

« L’homme est né pour une situation limitée ; il peut comprendre des buts simples, proches et définis et il s’accoutume à user des moyens dont il dispose sous la main ; mais dés qu’il est au-delà, il ne sait ce qu’il veut ni ce qu’il doit et c’est tout un, qu’il soit dispersé par la multitude des objets ou jeté hors de lui par la hauteur et la dignité de ceux-ci. Son malheur est toujours de viser quelque chose à laquelle ne s’accorde pas une activité propre et régulière. »

Nous aurions ici le motif très précis d’un certain scepticisme relatif au quotidien. Qu’en serait-il si Goethe avait raison ? Quel scepticisme nous menacerait si ce n’est celui de nous séparer définitivement de nous-mêmes, autre formulation de ce « désespoir du bien » que le perfectionnisme aussi bien nietzschéen que cavellien, selon notre lecture, entend maintenir à distance. Comment Nietzsche (question qui s’adresse aussi à Cavell) lui-même évite-t-il une forme de dualité ? Nietzsche va écarter l’homme schopenhauerien de l’homme goethéen pour retrouver apparemment cette même tentation de l ’idéal et le même risque de la lassitude. La particularité du perfectionnisme nietzschéen consisterait à sauver notre idéal en le traversant vers nous-mêmes, à le rendre plus proche et par là à abolir la distance qui condamne l’ « expérience de l’idéal » à se répéter indéfiniment. C’est le thème positif, cette fois, d’une « seconde consécration », d’une mise en chantier d’« un cercle de devoirs ». Ce passage d’une première consécration à une deuxième consécration qui nous met à la mesure d’un idéal qui cette fois, enfin, nous éduquerait est la transcription du passage émersonnien d’un degré de culture à l’autre ou encore le passage à la résolution pratique dans lequel Emerson entend ce qu’il appelle le "succès" de la philosophie. C’est le thème tout à fait particulier d’une "fin de la philosophie" au sens perfectionniste (si cette expression a un sens), qui n’a rien à voir les annonces d’un quelconque post-modernisme et contre lequel justement (nous commençons à devenir familier à cette logique ou cette éristique du proche) une attitude se réclamant perfectionniste doit se défendre et repousser.

Comme n’importe quel lecteur s’en étonnera l’intérêt du texte de Nietzsche se trouve manifestement ailleurs que dans l’hommage au grand homme Schopenhauer. Notre naïveté dénoncerait son titre abusif si l’éducation n’était dans son essence « détournement du sens ». Ce traitement « sémiotique » de la pensée de Schopenhauer que Nietzsche avouera rétrospectivement dans Ecce Homo est pleinement à l’œuvre. Que fait-il, en effet, d’autre en effet ici de « déplacer » Schopenhauer ? Ainsi ces nouvelles régions découvertes par Schopenhauer, en particulier l’Orient, l’esprit des upanishads, la question du Saint dans sa version orientale ne sont que des prétextes à un dépassement dans les mots mêmes de Schopenhauer qui lui permet à lui, Nietzsche, d’écarter ce retour du religieux. C’est alors l’invention, sous la plume de Nietzsche de cette formule étonnante d’une « rédemption de la culture ». En usant, en effet, du droit de suivre sa propre inspiration (formule que nous empruntons à Cavell) Nietzsche rencontre, en effet, le religieux, ou plutôt, comprenons mieux, ses signes. Nietzsche reconnaît clairement dans Schopenhauer éducateur, l’aspiration religieuse comme un signe que nous sommes « consacrés ». Motif d’une intériorisation du débat entre le théologique et le philosophique, cette consécration demeure une « consécration à la culture ». Ce qui nous suggère qu’on n’entre précisément pas dans le cercle de la culture comme on entre en religion. Nietzsche ne l’astreint à n’être qu’une forme de ce qu’il appelle « la nostalgie de la culture » (le désir de « renaissance comme génie et comme saint ») jusqu’à assumer finalement une position structurellement identique à celle du martyre . Ce désir de renaissance est renvoyé à un mouvement de répétition avec tout le mystère d’un risque ou d’une menace. Car comment distinguer le signe de sa métaphore ? Comment écoutons-nous le mythe de cette « renaissance comme génie et comme saint » qui est la racine de la culture ? Comment, puisque c’est la question, surmontons-nous le retour du religieux, cette tentation au cœur de la culture ?

La nostalgie de la culture

Dans le fil d’une méditation fondamentale sur les forces à l’œuvre dans la culture, la question devient la suivante : comment prémunir cette aspiration à la sainteté de toute forme d’« imaginaire religieux » ? L’aspiration à la sainteté est tout à la fois permise et désignée comme un mouvement involutif que Nietzsche appelle « la nostalgie de la culture ».

« Tout homme trouve d’ordinaire en lui une limite à ses dons comme à son vouloir moral, et cette limite le remplit de nostalgie et de mélancolie. Et de même que du fond du sentiment de son péché il aspire à la sainteté, il porte en lui, en tant qu’être intellectuel, une aspiration profonde au génie. Là réside la racine de toute vraie culture, et si j’entends par ce mot la nostalgie de l’homme à renaître comme saint et comme génie, je sais qu’il n’est nul besoin d’être bouddhiste pour comprendre ce mythe. »

La question du religieux : c’est une question qu’on ne peut pas ne pas se poser puisqu’elle nous revient justement, Nietzsche, le suggère, toujours et nécessairement dans la nostalgie de la culture. Elle est à la racine de la culture. Nietzsche n’évacue pas ce désir de renaissance, comment le pourrait-il ? Il demanderait que l’on en assume le risque. Schopenhauer aurait échappé à l’endurcissement moral et intellectuel, comme un danger que lui présentait son propre caractère. Cette dualité entre le saint et le génie en recoupe au moins trois autres présentes sans cesse dans le texte : l’homme comme mesure des choses et comme juge des choses, l’homme comme réformateur de la vie et comme juge de la vie, l’éducateur et le philosophe. Nietzsche sauve l’intégrité de Schopenhauer sur ces trois niveaux, le rendant ainsi illustre et exemplaire comme « figure rédemptrice de la culture » qui regarde des deux cotés (du coté du monde nouménal et du coté du monde phénoménal dira-t-on dans une autre formulation) et ne succombe pas de façon unilatérale à la tentation de la Sainteté.

Schopenhauer trouverait ainsi un point d’équilibre entre son pessimisme radical, sa vue géniale de l’existence humaine, et son humanité. Dans ce texte tragique, au sens dionysiaque, Nietzsche surmonte une déchirure. La question de la norme, comme l’a vu Cavell, celle du type humain (schopenhauerien) est effectivement la question cruciale, la croix de la pensée nietzschéenne de la culture (de la morale, de la politique, de la connaissance). Le danger de la pensée qui se trouve à la croisée des chemins est celle de succomber sous une certaine interprétation d’elle-même. D’où la formule risquée, en effet, d’un Schopenhauer « rédempteur de la culture » qu’il faudrait lire dans le désinvestissement complet du schème chrétien de la culture.

Notes

[1] De même la « consécration à la culture » dont il est question dans Schopenhauer éducateur est un thème qui fait écho à cette accession à « un nouveau degré de culture » développé dans Cercles d’Emerson

[2] Toutes nos citations sont extraites de F. Nietzsche, Schopenhauer éducateur in Considérations inactuelles III et IV, Paris, Gallimard, textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, 1990. Le texte allemand, lui, est disponible en ligne à l’adresse

[3] Cette question est complexe et subtile et certainement au centre la philosophie comme "éducation des adultes". Avec Sandra Laugier, nous nous accorderons à dire qu’il faut chercher un autre paradigme à ce « kairos ». Ce moment perfectionniste par excellence que nous trouvons chez Nietzsche serait découverte du « ton juste » (une Stimmung, un "accord")

[4] Cf Condtions nobles et ignobles

[5] Cf Condtions nobles et ignobles

[6] Dans une autre traduction on trouve : « Ainsi seul celui qui a attaché son cœur à quelque grand homme est de ce fait consacré à la culture »

[7] Cf Condtions nobles et ignobles

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