Le Perfectionnisme (philosophique)
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Philosophie, Perfectionnisme et Religion

La Philosophie ne peut pas dire le péché

lundi 25 février 2013, par Pascal Duval

Traduction de « Philosophy cannot say sin » ch 12 - part IV de Stanley Cavell : Philosophy’s Recounting of the Ordinary - Stephen Mulhall - Oxford University - 1994

La Philosophie ne peut pas dire le péché

« La Philosophie ne peut pas dire le péché » dit Cavell (..). Nous devons tout d’abord, pour expliquer cette phrase, rappeler ce qu’implique l’identification générale de Cavell avec la tradition de pensée Emersonienne. Le caractère pertinent ou le trait principal de l’écriture dans cette tradition est en fait formulé par Cavell lui-même dans un essai récent : « Expérience d’’Emerson formule et donne les conditions dans lesquelles l’expérience d’un essai d’Emerson peut être faite — les conditions autrement dit de sa propre possibilité. Ainsi, “formuler et donner ses propres conditions” est-il le trait d’un essai Emersonnien. » (NYUA 103). Etant donnée sa conception thérapeutique de la lecture comme un processus de transfert et de contre-transfert (dans lequel le lecteur est invité à reconnaître ses propres pensées rejetées qui lui reviennent avec une certaine majesté aliénée, et à reconnaître l’auteur comme la représentation de son moi non encore atteint mais accessible), étant donnée aussi la revendication de Cavell d’œuvrer à l’intérieur de cette tradition, on en conclue inévitablement que cette caractéristique particulière du genre Emersonien doit être considérée comme une caractéristique auto-référentielle – comme un idéal spécifique à laquelle la prose de Cavell elle-même aspire. Tout lecteur de Cavell est invité à faire l’épreuve de cette réflexivité dans la description qu’il fait de n’importe quelle œuvre qu’il mentionne – et à voir en définitive dans les récits de leur auto-compréhension des tentatives pour annoncer et fournir les conditions de compréhension de ses propres essais. Vues à cette lumière, les quelques lignes d’un essai récent de Cavell sur Shakespeare, dans lesquelles il résume sa manière de comprendre la scène finale de The Winter’s tale comme la traduction d’une résurrection religieuse, prennent un relief particulièrement signifiant :

Je regarde cette scène finale comme la poursuite d’une rivalité entre le théâtre et la religion, comme si le théâtre se déclarait le successeur de la religion .. la raison pour laquelle un lecteur comme Santayana prétendait que tout était dans Shakespeare exceptée la religion est que la religion et le souci diffus et constant de Shakespeare et demeure pour cette raison invisible. ( DK 218)

L’application réflexive de cette remarque n’est pas, bien sûr, tout à fait exacte. Certes, la présence diffuse du religieux comme point de référence des écrits de Cavell est indéniable : un intérêt pour le religieux est bien présent à chaque étape de son travail, de sa lecture particulièrement proche de Kierkegaard dans Must We Mean What We Say ? à la citation de l’Evangile selon Saint-Mathieu, en passant par les Confessions de Saint-Augustin et la présence des Pensées de Pascal dans la liste des œuvres perfectionnistes qui introduisent ses Carus Lectures. Mais son “invisibilité” n’est pas le seul effet pourrait-on dire de son omniprésence. Car entre cet essai et ces leçons plus récentes, l’engagement de Cavell à l’égard de la religion est beaucoup moins concentré et explicite, n’apparaissant qu’à la faveur d’un ensemble dispersé de remarques isolées et fugaces - comme si “être oubliées” était la condition à laquelle elles aspiraient ; de telle sorte qu’en ignorant largement ces remarques, les lecteurs de Cavell les ont finalement maintenu dans une obscurité qu’elles semblaient elles-mêmes rechercher. N’importe quelle tentative de dissiper cette obscurité ne peut donc éviter de se demander pourquoi Cavell a si longtemps dissimulé sa sensibilité aux thèmes religieux d’une manière qui flirte avec l’« inconnaissabilité », et pourquoi il semble maintenant à présent moins enclin à adopter une telle attitude. Il faut espérer que les réponses à ces questions, prises ensemble avec ce changement auquel préside son travail plus récent sur « la femme inconnue », échappent à l’assomption dangereuse avec laquelle inévitablement ce chapitre se commet, à savoir que c’est en entretenant l’« inconnaissabilité » qu’on la reconnaîtrait mieux.

Cavell contre le Christianisme

L’étude de Cavell du livre de Kierkegaard sur le Maître Adler convenait très bien à la vision générale de la culture moderne articulée dans son premier volume d’essais et le matériau à peu près contemporain sur l’éthique et le contrat social qu’il avait développé dans sa dissertation doctorale et que nous avons déjà examiné dans la première partie de ce livre. Y était soutenu que des analogues structurels à la pratique de la philosophie du langage ordinaire pouvaient être trouvés non seulement dans le domaine de la politique, de la moralité et de l’art moderne, mais aussi chez un critique et un défenseur de la religion d’après la Réforme. Kierkegaard, en effet, a diagnostiqué la maladie du Christianisme contemporain comme une forme d’amnésie de ses propres concepts, comme un échec à se rappeler et édicter la véritable signification de la forme Chrétienne de vie. Il n’est pas surprenant dés lors qu’à la fois le diagnostic et la stratégie curative qui en découlent — la présentation des bribes de grammaire de ces concepts par les récits de vies dans lesquelles ils sont soit incarnés soit absents de façon criante- - devaient comporter aux yeux de Cavell un air de famille avec sa propre pratique philosophique de "recompter les critères" [1]. Néanmoins, à cette première étape, Kierkegaard semblait principalement fournir un mode d’accès philosophiquement en résonnance avec un aspect ou une inflexion spécifique du langage et de la vie ordinaire. Quant à la possibilité plus radicale que cette perspective religieuse pouvait contenir les termes d’une compréhension critique de la modernité, servant ainsi le propos de Cavell, elle était tenue indirectement pour valable et finalement écartée à l’issue de deux brèves étapes que l’on trouve à la fin de l’essai.

La première relève d’une comparaison critique entre l’acharnement de Kierkegaard à l’égard de la presse et du public et le respect plus dialectique de Marx pour les possibilités progressives qu’ils étaient susceptibles d’incarner. Ici, peut-être, nous avons une première expression de ce sentiment propre à Cavell que la religion est en quelque sorte mal placée pour entendre les réclamations d’une urgence démocratique (une question sur laquelle nous reviendrons plus loin dans ce chapitre) ; mais son choix de Marx comme une figure de comparaison implique au moins une sensibilité à la portée réelle et au pouvoir potentiel de la vision kierkegaardienne. La seconde étape semble moins assurée car elle implique la suggestion étonnante que la catégorie de Kierkegaard de l’apostolat expose les critères au moyen desquels nous pourrions comprendre avec succès la condition de l’artiste moderne. Cavell insiste sur le fait que cette idée ne revient pas à l’idée grossière que l’artiste moderne est un apôtre, « car le concept d’apôtre est comme (ou en vertu même de) celui de révélation, oublié, inapplicable. Comme quasiment l’est celui d’art. »(MWM 178). Son point est plutôt que les catégories qui ont été à l’origine développées dans le domaine religieux sont maintenant applicables (pour autant qu’elles gardent une telle possibilité) au domaine de la production et de la réception esthétiques. Mais cette image de transfert conceptuel considère comme allant de soi que le site original de ces concepts a d’une façon ou d’une autre été perdu ; en des termes que souligne la citation, elle présuppose que, au contraire du concept d’art qui n’aura pas été tout à fait oublié ou rendu inapplicable, notre amnésie par contre du concept d’ apôtre est totale. Le deuxième pas est franchi semble-t-il par Cavell non pas à partir du fait que les catégories de Kierkegaard seraient une façon historiquement cernée et par là conditionnée d’articuler une forme de vie religieuse, mais à partir de la supposition tendancieuse et non discutée qu’elles articulent une forme de vie historiquement obsolète. Cavell présuppose en somme que la religion n’est plus une possibilité humaine vivante. Si on s’accorde là-dessus, employer des catégories religieuses comme une ressource pour clarifier notre conception présente du domaine esthétique peut sembler perspicace. Mais si ce n’est pas le cas, cela semblera de courte vue - et la conclusion apparaîtra inévitable que l’entreprise de Cavell de reconnaître la spécificité de la croyance religieuse était en dernière analyse moins importante que son désir de caractériser les revendications présentes de l’art.

L’attachement de Cavell à cette assomption demeure évident au cours de son travail : par exemple, dans Disowning Knowledge (une collection d’essais sur Shakespeare couvrant une vingtaine d’années), il nous dit qu’une dépendance vis-à-vis de Dieu telle qu’elle est soutenue par Descartes « n’appartient plus au répertoire spirituel humain » (DK198), que « la satisfaction (provenant d’un sens accru de la subjectivité) n’est plus imaginable à l’intérieur de ce que nous comprenons comme religion » (DK 27) et que « la respectable théologisation du monde », dit-il, « a pris fin » (DK 36n). Ces revendications sont, bien sûr, présentées avec tact comme les données de ses impressions personnelles, mais ces impressions relèvent d’un changement culturel qui destitue la croyance religieuse la plus intellectuellement respectable et la rend spirituellement impraticable ; et comme elles apparaissent, sans leur socle argumentatif d‘évidences, elles rappellent malheureusement le type de pétition de principe de Richard Rorty à l’adresse de ses collègues libéraux selon laquelle ils ignorent ou se moquent des conceptions des intellectuels anti-libéraux. Fort heureusement cependant, ce genre d’assomptions ne forme qu’une part minime dans une réponse intellectuelle beaucoup plus complexe.

Un autre fil argumentatif important est tressé dans la partie 4 de The Claim Of Reason et se rapproche à première vue de ce que Cavell considère comme l’attitude Chrétienne par rapport du corps, le fait que les êtres humains sont de chair et de sang. Comme Cavell l’indique fort justement, cet aspect de la nature humaine, le fait de notre être physique , a été interprété par le Christianisme comme « requérant la mortification » (CR 471) ; mais il oublie de souligner qu’une telle exigence est ambiguë. Elle peut être lue comme l’expression d’un dégoût en bloc pour ce qui est physique, une règle conçue simplement pour réprimer toutes demandes corporelles – ce qui revient à lire le plaidoyer de St Paul en faveur des exigences de l’esprit sur ceux de la chair comme l’expression d’une conviction que les besoins de l’âme s’opposent et doivent triompher des besoins du corps. Ou elle peut être lue comme faisant partie d’une discipline spirituelle dont la fin est le ré-agencement ou la transformation de notre nature présente contenant la vision d’un nouvel état ou étape dans laquelle notre être physique et notre spiritualité s’équilibreraient correctement l’un l’autre ; et cela reviendrait à interpréter la dichotomie Paulinienne entre l’esprit et la chair non pas comme synonyme de la dichotomie entre l’âme et le corps, mais plutôt comme traversant cette dichotomie par une (autre) coupure. Certains Chrétiens ont adopté la première lecture, produisant ainsi une perversion ou une parodie de la structure dont ils prétendaient hériter. Mais la vérité évidente selon laquelle il peut y avoir des dénégations Chrétiennes de la nature humaine n’entraîne pas que le Christianisme lui-même soit une dénégation de la nature humaine. Les commentateurs du Christianisme qui confondent les deux ne sont pas en position d élucider réellement ses profondeurs.

Par moments, Cavell penche vers l’externalisme et le réductionnisme implicites à une telle interprétation. Il lui arrive de présenter le Christianisme comme purement et simplement une diffamation du corps, une diffamation que Sade critique en mettant littéralement ces préceptes en œuvre (CR 471) ; et dans les paragraphes finaux du livre, il affirme : « il y a ceux pour qui le déni de l’humain est l’humain. Appelez cette conception une façon de voir Chrétienne. »(CR 493). Mais le centre de ses critiques cherche un niveau auquel il éviterait une telle faille. C’est ce que montrent les questions cristallisées dans l’ensemble de phrases suivant.

Un être humain peut-il se libérer de la nature humaine ? (La doctrine du Péché Originel peut être prise comme un rappel que, à l’exception de un ou deux cas, l’humanité ne peut pas être ainsi libérée. Cependant, St Paul nous demande de nous débarrasser de notre (vieille ) nature. Ce qui est repoussant dans le Christianisme est la manière dont il semble imaginer à la fois notre nécessaire esclavage à la nature humaine et la possibilité de nous en libérer. (Dans ce sens, Nietzsche me semble avoir raison, et être même moins insensé que le Christianisme ...). (CR 416)
Le Christianisme apparaît chez Nietzsche non pas tant comme le renversement de la vérité que comme la vérité sous son déguisement le plus horrible. En particulier, le problème semble être que toute action humaine est présentée comme souffrance humaine : c’est ce que l’affirmation de la Volonté de Puissance doit surmonter. (CR 352)

Le déni Chrétien de St Paul est celui de notre vieille nature, et est ainsi au service de la réalisation ou de l’acquisition d’une nouvelle nature ; ce qui est repoussant est la conception Chrétienne de cette transformation. Et l’aspect de cette conception qui souille la vérité est son insistance sur la souffrance – non pas (ou pas seulement) sur la souffrance au sens de la culpabilité et de l’autopunition, mais une souffrance comprise plutôt comme une passion, en tant que négation de l’action. La doctrine du Péché Originel met l’accent dessus car s’y inscrit le sens Chrétien de notre esclavage à notre vieille nature de sorte que s’en libérer ne peut être entrepris par les seules ressources humaines, cette transformation étant en fin de compte quelque chose qui nous arrive plutôt que quelque chose que nous pouvons faire advenir - quelque chose qui nous est accordé. En somme, cette conception cristallise l’ idée d’une inadéquation humaine et de notre dépendance « à la grâce de Dieu », et relève ainsi aux yeux de Cavell d’un déni d’auto-suffisance humaine. La vraie calomnie Chrétienne n’est pas ainsi contre le corps – ou plutôt, la tendance Chrétienne à la contemption du corps, entendu comme un ressentiment vis-à-vis de notre finitude- mais figure un mépris bien plus radical de l’intégrité et de l’autonomie humaine, bien plus que le fait de notre (Originelle) peccabilité (voir CR 455).

Dans ses écrits postérieurs à The Claim Of Reason, Cavell développe plusieurs variantes de cette critique du Christianisme. Dans un commentaire sur le maintien prudent qu’on trouve chez Heidegger d’une distinction entre la philosophie et la religion, Cavell déclare que « la philosophie ne peut pas reconnaître la religion comme laissant advenir la vérité – à la manière de la religion –disons par l’autorité ou la révélation. » (NYUA 3). Pour rendre compte du caractère ouvert de sa liste de textes perfectionnistes, il dit qu’ « aucun ne peut être immunisé en vertu d’un caractère sacré » (CHU 6) ; et en discutant la « responsivité » [2] infinie de la prose d’Emerson à elle-même, son « engagement à soumettre chacun de ses mots à la critique », il ajoute que « ce n’est pas un engagement que la religion peut respecter, parfois à son crédit, parfois non. » (CHU 137). Ces questions convergent vers la figure du Christ : Cavell cite en l’approuvant la Divinity School Address d’Emerson, dans laquelle l’insistance du Christianisme sur la personne de Jésus est décrite comme « une exagération néfaste », remarquant que c’est ici que se trouve « l’origine du motif qui consiste à attribuer nos potentialités à d’autres .. (et ) qu’Emerson traite conséquemment cette forme d’adoration et de consécration, même au nom de la plus haute spiritualité, comme de l’idolâtrie » (CHU 54). Toutes ces remarques reflètent les différentes facettes d’une perception unique : la religion prétend avoir discerné des vérités pour lesquelles elles sollicitent le consentement de tous, mais ses modes de justification ou de validation de ces vérités - par l’autorité ou la révélation, par les citations de textes sacrés ou des références à la vie d’un seul, plus qu’à simplement celle de l’homme, de la personne - ne sont pas entièrement ouverts à l’interrogation humaine ; les individus n’ont aucune capacité et aucun droit d’en faire une évaluation critique indépendante et à ce titre leur autonomie est niée. Nous pouvons exprimer ce point en des termes qui définissent la modernité, selon lesquels l’affirmation de l’autonomie humaine revient à traiter des personnes comme libres et égales. Car en rejetant la responsabilité de leurs discours, leur possibilité d’être entièrement et perpétuellement interrogés [3] par ceux dont il recherche l’assentiment, les croyants religieux interdisent le libre exercice de la réflexion critique ; et en accordant le statut unique à un individu historique, ils contredisent tout idée d’une égalité dans le domaine de l’esprit — Ils dénient, selon les mots d’Emerson, que « l’âme ne connaisse pas les personnes » . Du point de vue de la religion, la vérité ne peut pas être dérivée ou ultimement garantie « par » des ressources simplement humaines ; son autorité vient de quelqu’un ou quelque chose de radicalement autre que ceux sur lesquels elle prétend néanmoins avoir autorité. A cet égard la religion s’oppose aux conceptions démocratiques libérales et modernes de l’individu.

Selon cette lecture de l’essence du Christianisme, il n’est pas surprenant que Cavell se sente incapable de respecter une perspective religieuse, sans parler de s’y engager ou de l’emprunter car à plus d’un égard son travail constitue l’affirmation d’une conception de l’autonomie humaine que justement la religion échoue à honorer. Notamment, la réticence de la religion ou son incapacité à être complètement autocritique, la relation fondamentalement contrainte de cette conception, « n’est pas ce que l’on exige d’un travail de philosophie, certainement pas ce que les Investigations attend de sa relation à lui-même, son retournements incessant contre lui-même » (NYUA 40). Et une telle structure intellectuelle semblera doublement étrangère à un philosophe, un philosophe américain et ainsi un citoyen d’une communauté politique dont le texte fondateur est un paradigme de la pensée démocratique libérale moderne : « en héritant des textes de Kierkegaard, et en les interprétant d’une certaine façon, je sais que je me décrédibilise en tant une voix philosophique audible dans le contexte américain » ( NYUA 82). Dans ce contexte, la tendance de Cavell à supposer que le Christianisme est historiquement démodé devient plus compréhensible. Mais ce qui devient déroutant, en revanche, est ce qu’il veut dire lorsqu’il maintient que l’incapacité de la religion à être pleinement autocritique peut toutefois être porté à son crédit.

Entre Christianisme et Libéralisme

Si nous avons raison d’enraciner l’hostilité de Cavell au Christianisme dans la distance de ce dernier aux fondements de la modernité, que faire de la déclaration suivante ?

Il y a une perception partagée par Marx, Emerson et Nietzsche que toute critique commence par la critique de la religion. Marx disait cela en préface de la proclamation qu’en Allemagne la critique de la religion était achevée, tandis qu’une génération plus tard, Nietzsche montrera, comme lui avait montré Emerson qu’elle n’en était qu’au début. (CHU III)

Appliquant notre principe de réflexivité, nous devrions interpréter cette remarque comme l’indication que Cavell comprend la réouverture ou le “laisser-ouvert” de cette entreprise critique comme étant fondamentale pour sa propre activité, qu’il s’agit d’une partie vitale de sa tâche d’hériter d’Emerson « dans » et « pour » l’Amérique contemporaine. Mais lui assigner une telle priorité implique que la pensée Chrétienne non seulement se tient dans une opposition fondamentale avec la philosophie Américaine, mais représente également pour elle une menace immédiate et radicale, suggérant ainsi (contrairement à la propre insistance de Cavell selon laquelle les présuppositions Chrétiennes sont étrangères à la culture Américaine) une étrange intimité avec ce que justement elle menace. La préoccupation croissante de Cavell à souligner son aversion au Christianisme demande d’être lue comme trahissant le sens grandissant de la proximité intellectuelle de cette dernière avec les présuppositions de sa propre pratique philosophique.

Cette interprétation gagne en crédibilité si nous notons que l’affirmation citée à propos de l’importance de critiquer la religion apparaît dans les Carus Lectures, qui fournissent un compte rendu détaillé de la propre pratique philosophique de Cavell, le plaçant fermement dans une tradition perfectionniste qu’abritent des textes comme l’Évangile selon St Matthieu et la Répétition de Kierkegaard ; et si nous regardons de plus près, nous pouvons voir combien est intime le rapport entre la pratique de Cavell et ces mêmes éléments Chrétiens qu’il souhaite rejeter. Dans la pensée Chrétienne, l’ininterruption de nos actes pécheurs révèle que les êtres humains possèdent une nature qui les dispose à pécher et les empêche d’échapper à leur esclavage par leurs propres ressources ; ce dont ils ont besoin pour atteindre leur nouvelle nature est une relation avec une personne particulière — celle à travers les mots de laquelle la grâce divine est rendue accessible, celle qui exemplifie notre état prochain non-atteint mais atteignable vers lequel Dieu souhaite attirer chaque individu tout en respectant sa liberté de nier son attraction et refuser sa grâce. Dans la pensée Cavellienne l’ininterruption des manifestations spécifiques du scepticisme moderne révèle que les êtres humains possèdent une nature dans laquelle est inscrite une impulsion sceptique qui ne peut être éradiquer ; et qui , pour être combattu, rend nécessaire une relation de reconnaissance avec un homme particulier, autre, celui dont les mots ont le pouvoir de nous rendre honteux de notre présent état gelé et figé, et qui, en donnant un exemple d’un nouvel état accessible du moi, nous y attire tout en respectant notre autonomie. Quand les deux perspectives sont ainsi juxtaposées, il devient clair que la pratique philosophique de Cavell n’est pas hostile au Christianisme simplement parce que le Christianisme serait hostile à une valeur fondamentale que Cavell souhaite honorer, mais hostile au Christianisme parce que les torsions et tournures de la pensée Chrétienne à la fois s’approche de la vérité et la travestit.

L’accusation de Cavell dans la quatrième partie de The Claim of Reason contre le travestissement Chrétien de l’action humaine comme souffrance donne un exemple de cette intimité. Car, comme nous l’avons vu, c’est dans cette partie du livre justement qu’il commence à développer sa propre intuition qu’une re-conceptualisation de l’action humaine sous l’aspect de la passivité est essentielle pour surmonter une compréhension sceptique des relations humaines et de notre relation avec le monde ; et que cette inflexion passive des concepts clés de « reconnaissance » et d’« acceptation » forme la racine de son modèle à venir de la pensée philosophique essentiellement réceptive, comme lecture-lue [4]. Ce que cela suggère est que sa confiance grandissante en une version particulière de la notion d’activité passive porte au premier rang de son attention une confiance correspondante en une version différente d’une notion bien présente dans le christianisme, et rend ainsi inéluctable une nouvelle perception de Christianisme comme perspective rivale – et non comme un phénomène historiquement démodé ou engagé essentiellement avec des questions au-delà de ses horizons philosophiques. Il s’agit bien d’un point de vue sur la vie humaine avec lequel le sien propre est en compétition intime sur presque tous les points. Bref, le travail postérieur de Cavell sur le perfectionnisme Emersonien confirme simplement sa remarque bien plus ancienne qu’il faut « découvrir sous les mots Chrétiens les mots justes. C’est la manière dont il les signifie qui est vide ou affaiblie. » ( CR 352)

Si, cependant, nous reconnaissons la vérité de cette remarque - si nous pensons que Cavell souhaite, parce qu’il en vraisemblablement besoin, employer des mots Chrétiens de façon essentiellement non Chrétiennes - et si nous la mettons en rapport avec sa perception de l’impertinence culturelle du Christianisme en Amérique, il devient clair que la propre pratique de Cavell court le risque d’être également culturellement impertinente à ses compatriotes. Car si sa position est caractérisée par son besoin d’employer des mots dont la grammaire originale articule une perspective qui est aussi éloignée et hostile à la conception démocratique moderne et libérale de l’autonomie individuelle, comment peut-il ignorer cette position d’étranger dans sa propre culture ? Que ce souci soit à présent au centre de son travail est, je pense, évident partout dans les Carus Lectures, qu’il structure de telle façon que leurs principales préoccupations (bien que ce ne soit pas les seules) consistent à tenter de juxtaposer sa perspective à celle de John Rawls - un intellectuel [5] qui pourrait valoir comme l’exemple contemporain même du libéralisme Américain. Cavell invite ainsi son audience à considérer ces leçons comme une tentative de démontrer la pertinence de sa pratique perfectionniste Emersonienne appliquée au présent de la politique démocratique dans le monde occidental. De façon révélatrice, cependant, l’appel à la collégialité met Cavell dans une position de rapporter la réaction de Rawls à cette tentative de juxtaposition. « Dans les deux longues conversations que nous avons eues, le sujet qui nous a le plus intéressé était de savoir si A Theory of Justice déniait d’une manière quelconque ce que je disais, ou de savoir si elle laissait ou non place à l’insistance que je mettais sur certains points. » ( CHU, p xxii). Le contexte précise que Rawls voit sa théorie comme laissant la place au perfectionnisme Emersonien non pas parce que ce dernier proclame certaines choses sur la justice sociale qu’un libéral devrait ou pourrait accepter, mais parce que les questions au centre de ce perfectionnisme (celle du moi parvenant à son moi prochain) sont des questions qui « sont en dehors de la règle de la justice » (CHU p. xxii). Maintenant, bien sûr, de telles impressions peuvent demander révision - et j’ai essayé de présenter le meilleur cas possible pour de telles révisions dans le chapitre précédent ; mais ces impressions mettent en question la pertinence des préoccupations de Cavell plutôt que leur exactitude ou leur validité, et ainsi force Cavell à lutter la plupart de son temps dans les parties pertinentes des Lectures à lutter avec cette éventualité.

Bien plus, ces soucis ne sont pas juste des apories posées par des étrangers ou des lecteurs non avertis du travail de Cavell ; leurs voix hantent clairement Cavell lui-même. Il se présente à plusieurs reprises comme pris de doute quant à la propre pertinence de ses préoccupations par rapport à celle Rawls : il parle de cette conception comme simplement une conjecture ou comme soulevant une question ; il reconnaît que même si elles étaient valables elles resteraient être « assez marginales » (CHU, p. xv), ne demanderaient pas une quelconque modification de la théorie de Rawls. Cavell décrit son effort comme « l’expression et la proposition de réserves à propos de certains passages de Rawls qui ne pourront jamais parvenir à rien d’autre qu’à des suppléments locaux ou des modifications mineures de ces passages, un simple exercice de clarification ». Mais l’idée au départ que de telles remarques sont des expressions (rhétoriques ou réelles) de son incertitude d’avoir surmonté les complexités de la pensée rawlsienne perd de sa plausibilité une fois noté combien ces remarques se multiplient en fait dans la totalité de ces Lectures.

Il sera accepté, je crois, par ceux familiers avec le travail de Cavell que le texte des Carus Lectures présente des problèmes d’accessibilité plus importants que n’importe quels autres de ses écrits. Depuis le début, ses livres travaillaient à laisser la vérité advenir par des modèles complexes de résonance et d’implication mutuelle entre des essais relativement isolés, et étaient préfacés amplement allant au-delà de ce que réclamerait une simple introduction. Même selon ces standards, cependant, le lecteur des Carus Lectures fait face à un degré entièrement nouveau de difficultés. Présentées avec un jeu de trois leçons auxquelles une préface, une introduction et deux appendices sont attachés et en essayant de les lire dans l’ordre de l’ impression, le lecteur constatera que non seulement la préface (dans laquelle se trouve une brève mise en garde) mais aussi l’introduction fournit des clarifications substantielles et les élaborations des point centraux de la position de Cavell. Ceux-ci font peu de sens avant les leçons principales. Mais s’il lit en commençant par les leçons, il constatera qu’elles restent profondément obscures sur certains points de départ en l’absence de préliminaires. Il n’y a, en somme, aucun point de départ pour commencer à lire : la lumière viendra, si possible, seulement à la lecture du tout et comme résultat d’ oscillations fréquentes et souvent surprenantes entre des extraits disparates et chronologiquement distincts. Le texte s‘éprouve comme une cristallisation, non pas à la faveur de passages particuliers ou dans un certain ordre de lectures, mais dans les espaces qui se situent entre eux ; et ceci rend presque impossible de se convaincre que l’on a correctement compris. Toutefois, bien sûr, dans la mesure où ses lecteurs restent incertains d’avoir saisi la vraie nature du perfectionnisme de Cavell, ils ne peuvent jamais juger au final de la pertinence pour eux du perfectionnisme. Autrement dit, l’ hypothèse de la pertinence fait système avec ce désir le plus fondamental de Cavell que, dans les Carus Lectures, le caractère perfectionniste de sa pensée puisse être connu tout en demeurant inconnu.

Cependant, cette évidente angoisse de la pertinence ne résout pas la question importante de savoir si ,lui (et nous), - devrions conclure que sa position est vraiment non pertinence pour la culture américaine. Quiconque, en effet, qui essaierait de développer une position employant des mots Chrétiens tout en maintenant une affinité avec des idéaux démocratiques libéraux modernes est engagé dans une tâche difficile, mais peut-être pas impossible dès l’abord. La question suivante qui doit donc être posée est si son affinité déclarée avec la conception libérale de l’individu est véritable, ou s’il s’agit plutôt d’une dénégation se défendant d’une distance bien réelle.

A première vue, il peut sembler que le libéral n’ait, ici ,aucun sujet réel d’inquiétude : après tout, Cavell n’a-t-il pas explicitement rejeté la confiance en Dieu dans sa pratique de pensée et n’a-t-il pas assigné ce sens Chrétien de l’aide supra-naturelle que requerrait la nature humaine à un mépris de l’autosuffisance humaine ? Mais, comme nous l’avons déjà vu en notant les analogies structurelles entre la pensée Cavellienne et la pensée Chrétienne, rejeter une vision centrée sur Dieu ne revient pas pour autant à entonner un credo libéral orthodoxe. Que pourrait faire, par exemple, un libéral complètement laïcisé de la tentative de Cavell de récupérer la signification du Romantisme pour la philosophie, son utilisation de notions comme la mort et la résurrection du monde et du moi. La simple absence d’une majuscule ou deux dans l’utilisation de ces termes n’apaisera pas le malaise d’un tel libéral quant à cet intérêt de Cavell pour une (re)mise en récit de cette ancienne histoire de rédemption humaine. Ce type d’objection, cependant, Cavell a déjà eu à y faire face dans d’autres contextes ; par exemple répondant à l’accusation que son discours d’auto-création ou d’auto-re-création est mystique ou métaphysique, il fait la remarque suivante :

Ce qui est discrédité dans la connaissance romantique au sujet de l’auto-risation [6] n’est qu’une image partielle de l’autorisation ou de la création, une image anthropomorphique littéralisée  [7] de la création de Dieu – comme si afin de me créer, je devais commencer avec la poussière du sol et la respiration magique, plutôt qu’avec, disons, un être humain incréé et le seul pouvoir de penser. ( IQO iii)

En bref, bien que l’utilisation de Cavell de termes tels que la résurrection et la rédemption ne soit pas fortuite ou simplement rhétorique, ceux-ci peuvent être pensés comme évoquant des images - et en tant que telles requièrent une élucidation ; et cela signifie que leur valeur dépend de la valeur de cette élucidation, dans notre estimation de leur précision et de la juste compréhension que Cavell a souhaité leur donner. En conséquence, si le libéral souhaite justifier son inconfort, il doit énoncer les difficultés au niveau de la conception de l’individu humain qui émerge de l’élucidation chez Cavell de ces images de rédemption.

En se déplaçant à ce niveau plus profond de débat, nous pouvons voir au moins deux raisons du malaise libéral que pourrait générer la conception Cavellienne du moi. Premièrement, le sujet de Cavell est essentiellement dépendant : quand il résume sa réclamation du vocabulaire Chrétien en disant que « l’autre porte désormais le poids de Dieu » (CR 470), il rejette la façon cartésienne d’interpréter une intuition humaine de dépendance sans rejeter l’intuition elle-même - il réinterprète simplement de nouveau cette dépendance (et ainsi la réclame et la préserve) comme se rapportant à quelque chose d’autre que Dieu. En particulier il rend centrale l’idée de notre dépendance à d’autres êtres humains, ou plus précisément à un homme « autre » (décrit tour à tour comme le philosophe Wittgensteinien, l’ami plus âgé Platonicien, ou l’Exemplaire Emersonien), sans lequel notre salut contre certaines attaques sceptiques serait difficilement imaginable ; et il nous peint également comme dépendant du langage, qui fournit la ressource essentielle de notre pratique philosophique rédemptive de mise en récit des critères [8], et constitue la caractéristique définissant l’animal humain, rencontré comme étant toujours déjà là, en place – quelque chose sur lequel l’individu ne pourra jamais avoir de maîtrise complète.

Il est saisissant de réaliser que ces deux espèce de dépendance évoquées sont les thèmes le plus importants dans la critique communautarienne récente du libéralisme - une critique qui se concentre autour du soupçon que des théories politiques comme celles de John Rawls sont fondées sur une conception de la personne incapable de reconnaître l’importance constitutive de matrices sociales et linguistiques dans la vie de l’individu humain. Cependant, les écrits les plus récents de Rawls ont essayé d’accorder une lecture de son propre travail en des termes dont l’accent libéral sur les droits de l’individu serait non seulement rendu en grande partie compatible avec de telles réclamations communautairiennes, mais également s’avérerait en fait inséparable de la construction d’un certain type de communauté (celle dans laquelle, en gros, le maintien de droits individuels serait compris comme un bien commun [9] ; et cela suggère que, dans la mesure où la position de Cavell pourrait ressembler à celle des communautariens, le libéral Rawlsien n’en serait pas forcément pour ses frais.

Bien sûr, certaines questions pourraient être (elles l’ont effectivement été) soulevées de savoir si une telle lecture communautarienne de Rawls est, en définitive valide ; mais du point de vue de Cavell, une telle stratégie manquerait le point clé de sa différence avec Rawls, car celle-ci ne réside pas tant dans l’absence de concept de communauté chez Rawls, que dans son inadéquation. Ici, nous devons nous rappeler le point central de conflit qui est apparu dans la critique Ermersonienne de Cavell de Theory of Justice au cours de notre chapitre précédent, à savoir l’idée que le libéralisme rawlsien est fondé sur une conception trop contractuelle du contrat social. D’après cette lecture, la tendance de Rawls à écarter le point de vue Emersonien comme sans rapport avec les questions de la justice sociale vient de sa propension à supposer que la question de savoir à quel degré de distance les sociétés réelles divergent de la justice idéale relève de l’invocation de principes impersonnels et objectifs ; et nous avons vu que cela à son tour dépendait de la supposition selon laquelle ces principes définissaient la véritable substance ou le degré d’assentiment des citoyens à cette société, de sorte que le consentement était représenté comme étant précisément proportionné au degré auquel ces principes étaient implémentés. Mais de l’avis de Cavell le mythe du contrat social n’est justement pas de spécifier et de définir la portée ou le degré de mon consentement ; au contraire, le mythe capture l’intuition que je ne peux pas fondé mon consentement sur les succès ou les « bons cotés » de ma société, mais constater plutôt qu’il atteint chaque recoin des échecs de ma société ou de ses laideurs. Autrement dit, là où Rawls incline à peindre notre appartenance à la société comme étant déterminé d’après un accord antérieur selon certaines règles ou principes, Cavell le caractérise comme quelque chose que nous atteignons à une toute autre profondeur. Il n’est pas question d’un quelconque accord antérieur fixé ou d’un jeu de règles délimité : pour Cavell, la société est quelque chose dans lequel nous sommes toujours déjà impliqués et avec lequel nous nous sommes toujours déjà identifiés. L’invocation du concept de règles ou des principes comme une interprétation du mythe du contrat social revient, selon Cavell, à mettre à distance l’individu de la société d’une manière qui échoue à capturer l’intimité et la profondeur de sa réelle dépendance.

En bref, même si on donne au libéralisme Rawlsien une lecture communautarienne, l’inflexion de Cavell des thèmes communautariens (comme celui de notre dépendance) est telle qu’elle entre en conflit avec ce libéralisme sur un point particulièrement sensible ; et si l’un des théoriciens les plus sophistiqués du libéralisme trouve cet aspect de la conception de Cavell de l’individu et de la société fondamentalement étranger et bizarre, cette conception semblera d’autant plus s’éloigner des valeurs et des suppositions de culture américaine contemporaine. Mais Cavell souligne aussi qu’il conçoit le sujetà la fois comme divisé et comme dépendant. Sa compréhension du rôle de scepticisme dans la culture occidentale moderne l’incline toujours à placer l’impulsion sceptique comme l’inflexion moderne d’un élément indéracinable dans la nature humaine et ainsi à penser l’instinct de négation de l’humain comme étant lui-même interne à l’humain. Cavell offre ainsi une image des êtres humains comme des animaux de langage essentiellement déchirés par un désir de nier leur essence tout à fait de la même manière que la doctrine détestée du péché originel impute une nature humaine nécessairement fautive [10]. Mais dans son travail le plus récent, cette déchirure a pris une nouvelle formulation centrale et a été renouvelée ; car le perfectionnisme Emersonien est fondé sur une conception de l’ individu comme étant intrinsèquement double ou duplice, et donc toujours divisé. C’est une présupposition inévitable de n’importe quelle théorie qui peint le moi comme un processus de devenir ou d’échec - d’attachement à son moi atteint et ainsi aveugle aux séductions de son moi plus lointain ou non-atteint, ou encore d’engagement à son moi prochain évitant ainsi la conformité avec son moi présent.

… Être happé par le standard d’un autre, comme être forcé par l’impératif de la loi, est la prérogative de l’être mélangé et divisé, que nous appelons l’humain. Mais pour Emerson, nous ne sommes pas seulement divisé entre intellect et sens, car nous pouvons dire que chacune de ses moitiés est elle-même divisée. Nous ne sommes pas seulement divisés horizontalement mais aussi verticalement. ( CHU 59)

De telles divisions multiples du moi peuvent ne pas effrayer certains freudiens, mais ils sembleront peu attrayants aux libéraux comme Rawls qui, même s’ils souhaitent se placer dans une tradition kantienne, souhaitent aussi se dissocier de la division interne qu’elle a inaugurée.

La difficulté de rabattre ce sujet dépendant et divisé de Cavell sur ce que j’appelle brutalement « la » conception libérale moderne de l’individu est, je crois, reflétée dans les difficultés que rencontre Cavell pour faire correspondre son perfectionnisme avec les contours culturels du libéralisme. Comme Alasdair Maclntyre nous l’a récemment rappelé le libéralisme divise traditionnellement la vie culturelle en une série de compartiments ou de sphères, chacun avec ses propres normes et biens, auto-suffisants : science, sport, politique, moralité, art, etc... On pourrait dire que son respect pour l’autonomie de l’individu et son respect pour l’autonomie de ces sphères culturelles font système. La méthode Wittgensteinienne de Cavell n’est pas étrangère à la reconnaissance des différences entre des jeux de langue et les aspects de notre forme de vie ; mais dès le début de son œuvre, comme nous avons vu, elle a été mise à la disposition d’un projet qui dépend de façon cruciale de la découverte des rapports entre ces sphères. Dans le premier volume d’essais de Cavell, cela était manifeste dans ses découvertes répétées d’analogies structurelles entre l’art moderne, la moralité, la politique et la philosophie moderne ; et se confirme dans ses cours plus récents, autour du romantisme, de la psychanalyse freudienne et de certains genres de film qui offrent des modèles convergents de rédemption. Les rapports tendus produits par ces instincts rivaux apparaissent dans les Carus Lectures lorsque Cavell se demande si le perfectionnisme Emersonien devrait être caractérisé comme spécifiquement moral ou politique ou même comme relevant d’un plan esthétique (voir CHU, pp. xxii-xxxii). Il voit de bonnes raisons pour le rapporter à ces trois sphères à la fois et aucune particulière pour le rapporter en priorité à une seule d’entre elles ; mais même s’il a raison de penser que la confusion des catégories que sa perspective produit ainsi, suggère que la conception libérale orthodoxe de l’intégrité et de l’autonomie de ces catégories doive être repensée, cette confusion implique probablement aussi une révision adéquate de la conception libérale de l’individu intégral et autonome qui est associé à cette vision des sphères séparées.

J’incline à résumer ce problème en disant que, tandis que le libéralisme commence typiquement en assumant l’existence d’individus autonomes, intégraux et continue à établir et défendre l’exercice et la possession de droits particuliers, Cavell considère une telle autonomie et une telle intégrité comme un accomplissement toujours provisoire ou menacé et se préoccupe ainsi de l’établissement et du maintien du droit de l’individu le plus basique , à savoir celui de la possession véritable et de l’exercice d’un moi (ou de la possession et de l’exercice d’un véritable moi - un moi en devenir plutôt qu’ un moi apaisé ). « le perfectionnisme Emersonien n’est pas une réclamation prioritaire vis-à-vis des biens (sans parler du droit à plus de biens que d’autres) mais prioritairement vis-à-vis de la réclamation elle-même, ou de la définition du bien, et de la liberté ... [Il est] la tâche paradoxale de laïciser la question du profit à gagner le monde entier en y perdant son âme. » (CHU 26). Il se peut que ces différences eussent été mieux pensées à l’intérieur de l’individualisme libéral plutôt qu’à l’intérieur du libéralisme — La vision de Cavell d’un moi divisé et dépendant, capable à la fois de se perdre lui-même et d’être poussé à se trouver, est en réalité en conflit seulement avec certaines conceptions libérales démodées d’intégrité individuelle et d’autonomie, mais maintient toutefois le focus sur l’individu garantissant ainsi une affinité avec la pensée libérale la plus générale. Mais il se pourrait aussi que même une version laïcisée de découverte et de perte de son âme implique des changements dans la conception libérale qui l’emporte au-delà d’elle-même. Le choix entre ces deux conclusions ne peut pas être définitivement fait ici ; mais tels qu’ils apparaissent à présent, les arguments de Cavell disant que le libéralisme Rawlsien échoue à reconnaître une demande perfectionniste que toute démocratie authentiquement libérale se devrait d’honorer - arguments fondés sur des citations textuelles extrêmement limités et ainsi sur de simples spéculations – se montrent sous un aspect provisoire et suggère ainsi une fragilité qui rend la première conclusion fragile.

Le Christianisme contre Cavell

Cependant, en nous concentrant du point de vue libéral sur la stabilité de la position intellectuelle et spirituelle choisie par Cavell quelque part entre le libéralisme et la religion, nous avons jusqu’à présent oublié la question de savoir si le Chrétien pouvait d’une quelconque manière contribuer à ce débat. Les analogies structurelles entre le Chrétien et les histoires Cavelliennes de rédemption - la substitution d’un instinct sceptique en lieu et place du Péché Originel, du langage ordinaire en lieu et place du Verbe, de l’Exemplaire Emersonien en lieu et place l’Archétype Divin – suffiraient à tenter deux réponses très différentes : la première consisterait à considérer l’emploi de tels concepts Chrétiens vides et exsangues, comme la vérité sous un déguisement horrible et s’efforcerait en conséquence d’empêcher leur abus ; la deuxième consisterait à inférer de ce besoin d’employer les termes Chrétiens une dépendance ultime aux ressources spirituelles et morales du cadre le plus large de la pensée Chrétienne et en conséquence à encourager leur utilisation.

Le deuxième de ces stratégies est indubitablement la moins évidente des deux, et il peut valoir la peine de l’examiner en détail en explorant son déploiement (sans se référer spécifiquement à Cavell) dans le travail récent de Charles Taylor sur le moi [11]. Dans sa tentative générale de fournir une généalogie de la notion moderne du moi, Taylor prétend qu’un élément important dans cette notion est que le moi possède non seulement un point de vue de première personne sur son monde, mais qu’il a aussi une nature intérieure, riche et inépuisable en demande d’exploration et d’articulation - et ce n’est, ajoute-t-il que si elle est réalisée que la pleine individualité du moi peut être réalisée. Cette notion de nature intérieure du moi est clairement exposée le plus explicitement dans le Romantisme. Ce n’est cependant pour Taylor qu’un aspect d’un phénomène plus général dont les racines sont à chercher au temps de la Réforme et qu’il appelle l’affirmation de la vie ordinaire. Par « vie ordinaire », il entend le domaine du travail et de la vie familiale, de production et de reproduction ; et par « affirmation » (de la vie ordinaire), Taylor veut parler de ce tournant de la culture occidentale, à la faveru duquelelle commence à recouvrer le sens que les activités poursuivies dans ces domaines constitue un élément important de la prospérité humaine. En partie, cette réévaluation avait une dimension sociale et politique, puisqu’elle impliquait un détournement de l’intérêt pour des d’activités (comme la contemplation du bien ou de la poursuite de la gloire dans les batailles) accessibles seulement à certaines classes sociales, vers des activités plus démocratiquement accessibles ; mais le plus important encore pour Taylor, est que cette affirmation avait aussi une inflexion religieuse - puisque, d’après lui, la réforme protestante impliquait en son centre un défi aux conceptions catholiques et dominantes du sacré, rejetant l’idée que la puissance de Dieu pouvait être plus intensément présente ou accessible en certains lieux du temps et de l’espace (par exemple dans des sacrements) ou dans certains modes de vie (c’est-à-dire ceux de moine, de la nonne et du prêtre) et prétendait à la place que la vie supposée profane du travail et la famille était autant pénétrée par le divin et répondait au divin.

En fait, le fait fructueux d’être productif et reproducteur commençait à être vu comme la partie dévolue à l’homme en tant qu’intendant de la création de Dieu, comme la propre contribution humaine au maintient et au développement des projets de Dieu incarnés dans l’ordre naturel. L’ascétisme du moine dédaignait les cadeaux de Dieu, mais l’absorption complète dans des plaisirs terrestres était également répréhensible, puisqu’il impliquait l’amour de la création plutôt que de son Créateur. L’intendance était ainsi une question de culture du monde tout en maintenant un rapport détaché à lui : dans le travail, qui s’est traduit comme travail continu consacré à la plus grande gloire de Dieu ; dans le mariage comme culture du sens de la sainteté de l’amour sans égoïsme pour son conjoint et ses enfants, le protestantisme a ainsi contribué à un sens renouvelé de la nature comme ordre providentiel, un système des êtres aux buts convergents et voulus par Dieu. D’où la détermination de la nouvelle science baconienne et sa tâche de discernement et d’utilisation de l’ordre naturel ; et quand des développements ultérieurs (qu’on trouve chez Locke et Shaftesbury) affaiblirent l’insistance de la Réforme sur le Péché Originel, une conscience des êtres humains comme partie de cet ordre survint qui élargit l’éventail des désirs et de besoins humains. Ceux-ci aussi étaient aussi des impulsions divinement implantées (et donc en fin de compte tout aussi valables). En particulier cela a signifié que l’instinct humain de recherche du plaisir et d’évitement de la douleur a commencé à être perçu comme un signe que le but de Dieu pourrait être remplacé par la maximisation de bien-être humain général ; c’est ainsi que s’est trouvée au centre du schème des vertus, la « bienveillance ».

Selon Taylor, telles sont les racines des affirmations déistes de l’ordinaire comme celle de Hutcheson. Dieu doit être loué comme l’auteur d’un monde dans lequel les buts de tous les êtres s’imbriquent harmonieusement de telle sorte que chacun, guidé par sa bonne volonté, sert aussi le bien des autres. Ici, la bonté de Dieu consiste dans notre bien ; et ce bien est défini dans les termes de la simple créature comme le bonheur - rendant les récompenses de la vie future apparemment plus intenses, mais qualitativement identiques à celles disponibles ici-bas. Les buts de Dieu sont impénétrables et ainsi notre propre but le plus fondamental en tant que ses créatures, se défait de la religion comme incarnation d’un telos surnaturel. Pour savoir comment vivre, nous avons besoin seulement de lire l’intention de Dieu dans le dessein de la nature, et cela inclue nous-mêmes ; nous vivons bien en favorisant ce dessein, ce qui signifie être en accord avec nos instincts normaux en toute bienveillance. Notre raison peut être nécessitée pour démontrer que ces instincts sont bons ; mais c’est seulement en agissant en accord avec eux que nous pourrons participer aux fins de Dieu. En somme, nous rencontrons la nature comme une source morale dans l’expérience de la juste impulsion intérieure.

Selon Taylor, Rousseau pousse un peu plus loin ce sens de nature comme norme à partir d’une tendance intrinsèque à une voix intérieure : la conscience nous parle dans le langage de la nature. Regagner le contact avec cette voix consisterait à transformer nos motifs, avec une qualité de volonté entièrement différente. Cette façon d’affirmer la bonté de la nature suggère que l’attention à nos désirs, sensations et sentiments n’est pas tant mode d’accès au bon, qu’un signe définitif de celui-ci. L’esprit de la nature en moi est le bien. Rousseau a ainsi fourni les termes dans lesquels l’expressivisme romantique développera plus tard l’idée de la compétence morale autonome de la voix de la nature en nous. Le normativité de la nature produit ainsi le sens de la normativité de nos sentiments et un impératif correspondant à explorer la nature comme une source morale en explorant et articulant les impulsions et les sentiments par lesquels elle parle en nous. Nous nous trouvons avec une conception de chaque individu comme possédé d’une voix intérieure.

Il est important de voir que, pour Taylor, le compte rendu que je viens de faire n’est pas destiné à être un exercice savant d’explication historique. Ce n’est pas l’analyse excessivement idéaliste de l’émergence d’un élément de la notion moderne complexe et multi-facettes du moi ; il sert plutôt à élucider cet élément au moyen d’une analyse du discours de ses avocats les plus déclarés au moment de son émergence et de sa cristallisation et de montrer comment chaque changement dans sa conceptualisation améliore ou appauvrit les conceptions disponibles du bien humain. Bref, Taylor veut mettre en évidence tant les séductions que les connexions logiques entre différents aspects de notre conception dominante. Par exemple, une leçon clé qu’il souhaite que nous retirions du développement de son récit est une modulation qu’il voit aussi à l’œuvre dans le concept de l’ordinaire lui-même, introduit comme dénotant un jeu particulier d’activités en contraste avec d’autres, à l’époque du déisme Hutchesonien. La variété des activités et des sentiments dits « ordinaires » s’est élargie jusqu’au point évident ou ce qui importe n’est plus l’activité en elle-même mais l’attitude adopté envers l’ordinaire. Mais pour Taylor, cela était déjà esquissé dans la Réforme : car quand les Puritains affirmaient le profane, ils ne voulaient pas simplement inverser une hiérarchie fixe d’activités, mais le renverser entièrement ; en niant que les ordres pouvaient rapprocher de Dieu, ils n’avaient pas l’intention d’y substituer la vie familiale, mais plutôt soutenir que ce qui décidait de la proximité à Dieu n’était pas la nature de l’activité, mais l’esprit (d’adoration) dans lequel on le faisait. Comme leurs sermons le disaient, Dieu aime les adverbes. Et cette insistance sur les attitudes plutôt que sur les activités est elle-même une tournure distinctement moderne, selon Taylor, puisqu’elle exemplifie ce sens nouveau que l’examen de soi autant que l’auto-transformation sont essentiels pour l’accomplissement et le maintien des biens humains. La reconnaissance simple d’un ordre objectif de bonté dans le monde n’est plus suffisant ; la bonté du monde n’est plus indépendante de notre observation et de nos démonstrations. Et une partie cruciale de la pertinence de l’analyse de Taylor pour mon propos se trouve précisément dans sa réclamation d’avoir disséqué les éléments essentiels de la culture de la modernité. Car elle fournit ainsi une structure d’analyse culturelle à laquelle s’accorde très bien les caractéristiques distinctives de la pratique philosophique Emersonienne de Cavell : non seulement cette pratique constitue clairement une inflexion philosophique du thème général de l’affirmation de la vie ordinaire, mais les éléments centraux que nous avons décrits (la préoccupation de l’ordinaire compris comme le domestique et le profane, l’ intérêt dans le mariage et dans ses menaces, la confiance dans la connaissance de soi et l’auto-exploration comme un mode fondamental d’épanouissement, qui participent tous aux thèmes romantiques du renouvellement de la vie d’un moi mêlé à la nature et son appel à un changement dans de nos attitudes vis-à-vis de l’ordinaire) correspondent de façon étonnamment précises avec les étapes centrales et les éléments clés de l’analyse de Charles Taylor. À cet égard, la forme et la trajectoire de la pratique Wittgensteinienne de Cavell de « mise en récit » des critères (recounting criteria) servent simultanément à confirmer l’exactitude et la perspicacité de l’analyse selon Taylor de la modernité et à situer Cavell dans le courant dominant de la culture moderne plutôt qu’à sa périphérie ; nous pourrions dire que le travail de Taylor fournit indépendamment une confirmation de vue de Cavell selon laquelle sa perspective philosophique emboîte le pas à l’affirmation des valeurs centrales de la modernité.

Cependant, l’autre versant de la pertinence de l’analyse de Taylor qui sert mon propos provient du fait qu’il l’emploie comme un moyen de poursuivre un but ou un projet supplémentaire : car comme nous avons vu, il met la plus grande insistance sur les racines religieuses de l’affirmation typiquement moderne de l’ordinaire. D’après Taylor, chaque élément de cette affirmation a non seulement une contrepartie dans la tradition religieuse Chrétienne, mais a aussi une origine dans cette tradition (ou plus précisément, dans une querelle interne à cette tradition). En ce qui concerne le premier point, Cavell lui-même reconnaît qu’il y a des inflexions religieuses de cette affirmation de l’ordinaire, par exemple dans la vision de Kierkegaard du Chevalier de Foi exprimant « le sublime dans l’homme de tous les jours » (voir NYUA 39) ; mais la question que ne soulève pas Cavell ,au contraire de Taylor, est la question de savoir si une affirmation qui est historiquement enraciné dans les compréhension religieuse du moi et du monde, n’aurait pas aussi des racines spirituelles dans. Car cet enracinement historique soulève au moins la question de savoir si les sous-entendus intellectuels de telles affirmations séculaires peuvent être établis et si les demandes spirituelles qui en ressortent, peuvent être bornées sans revenir dans un cadre de pensée théiste. Dans le travail publié jusqu’ici, Taylor n’a fait que soulever cette question ; et il est en effet difficile d’y apporter une réponse claire. Mais une façon de montrer que la perspective de Cavell ne peut pas être entièrement découplée de la tradition religieuse dans laquelle certains de ces éléments prennent leur origine et trouvent leurs contreparties, consiste à voir si sa propre pratique évite les critiques qu’il adresse à la pensée religieuse. Est-il, par exemple, vraiment possible d’éviter l’idolâtrie dans la relation avec un Exemplaire Emersonien, de prendre les mots de cette personne comme entièrement sujets à la révision voire au rejet ; ou ne peut-on penser que, relativement aux personnages-clés de Cavell (comme Wittgenstein, Emerson, Shakespeare), il y a un point clair où la critique ne peut plus être convoquée et que les mots de l’Exemplaire sont en définitive traités comme sûrs [12] et sacrés ? Encore une fois, est-ce que l’idée Cavellienne centrale d’une indéracinable impulsion humaine à nier l’homme, une impulsion dont l’inflexion moderne est le scepticisme, est une attaque moins adverse aux conceptions modernes d’autonomie individuelle et d’intégrité que la doctrine du Péché Originel ? Une autre façon d’envisager la question serait de suggérer que, face à tous les obstacles et des menaces (à la fois intérieurs et extérieurs) à l’accomplissement d’une existence individuelle incarnée, ou d’une communauté humaine véritable et un monde recouvré comme le pense Cavell - face aux aveuglements et aux autopunitions dont parle la psychanalyse, aux conformités imposées par la société et les ravages du monde naturel - aucun individu ne pourrait accéder à ces buts accessibles par des moyens purement humains. De tels doutes sur l’autosuffisance humaine, de telles inquiétudes qui permettent de penser la notion d’une aide surnaturelle (c’est-à-dire la grâce) ne se justifieraient-ils pas ? La conviction de Cavell que les êtres humains ordinaires et leur communauté possèdent les ressources pour surmonter ces obstacles ne participerait-il pas d’un optimisme naïf ?

Malheureusement, je ne peux à présent guère plus que suggérer la forme dans laquelle de telles questions pourraient être posées et poursuivies. Je peux, cependant, progresser dans une direction qui consiste à imaginer des façons possibles d’appliquer la première stratégie mentionnée au début de cette section – celle de se demander ce qu’un Chrétien pourrait dire de la description que fait Cavell du Christianisme et des séductions qu’offre sa propre position. En ce qui concerne la première de ces questions, le Chrétien doit reconnaître l’assomption de Cavell d’avoir repéré des éléments dans la pensée religieuse qui contredisent toute conception des êtres humains comme des êtres entièrement autosuffisants ; l’œuvre de la grâce et les arguments d’autorité et de la révélation sont essentiels pour le Christianisme. Mais bien sûr, la religion n’exclut pas absolument ou ne nie pas l’importance de l’individualité humaine. Au contraire : nous devrions nous rappeler, comme le fait Cavell lui-même, l’interprétation Hegelienne du Christianisme comme la nouvelle forme de civilisation qui donne expression à l’infini de la liberté subjective, « le droit à la singularité du sujet, son droit à être satisfait » ( DK 27).. Le fait que se trouvent au centre de la structure Chrétienne, le libre arbitre et l’importance infinie et égale de chaque âme humaine, signifie que sa conception du sujet n’est certainement pas complètement étrangère à la modernité. Il vaudrait mieux dire, avec Wittgenstein, que « l’attitude qui est en question consiste à prendre au sérieux un sujet et ensuite, au-delà d’un certain point, ne plus le considérer comme sérieux, mais maintenir que quelque chose d’autre est encore plus important. » , mais qu’est-ce que ce « quelque chose d’autre » (si important !) ?

Dans les Carus Lectures, Cavell donne expression à l’échec de la religion d’attacher une importance ultime à l’individu en termes qui se rapportent, et par là se distinguent, au perfectionnisme Emersonien :

L’idée [religieuse] serait que la finalité de tous les moi accessibles est l’absence de moi, de partialité. Emerson refuse de façon variée cette possibilité (« Autour de chaque cercle un autre peut être dessiné », dit-il dans Circles), mais il semble que tout ce qu’il a droit (philosophiquement) de nier est qu’un tel état puisse être atteint (par un moi, dont l’accomplissement suivant est toujours un moi). Sans doute, un perfectionnisme religieux trouvera que les choses peuvent advenir autrement. » ( CHU, p. xxxiv)

Autrement dit, contrairement à l’insistance Emersonienne de Cavell sur la réaffirmation incessante de l’accessibilité et de l’attraction de chaque état suivant du moi, la pensée du Chrétien poserait en principe le but du voyage infini du moi comme celui de désintéressement - un certain mode d’absence du moi. (...) Comment, alors, pourrions-nous évaluer les mérites de ces visions rivales du moi ?

Certains auteurs chrétiens ont offert des images intransigeantes de cette lutte pour d’atteindre le désintéressement :

Nous ne possédons rien dans le monde - une simple occasion peut nous déshabiller de tout - sauf le pouvoir de dire ’Je’. C’est ce que nous devons donner à Dieu - c’est-à-dire détruire ... le sens ultime de la souffrance est de m’enseigner que je ne suis rien ... je dois aimer n’être rien. Comme cela serait horrible si j’étais quelque chose ! Je dois aimer mon néant, aimer n’être rien. (GG 23, 101)

L’appel de Simone Weil à la destruction du ‘Je’ peut être facilement lu comme un une masochisme ou un suicide spirituel ; et comme tel, il semble offrir rien moins qu’ « une excuse à notre passivité, ou une forme d’autopunition, ou notre crainte d’autonomie, d’où... un esprit de vengeance. déguisé » (IQO 38). Mais ceci ignorerait le rapport crucial que ces passages établissent entre la destruction du moi et la présence de Dieu. Pour Weil, détruire le moi signifie offrir le moi à Dieu, permettant à Dieu de se manifester Lui-même en place du moi : où l’ego était, Dieu sera.

Et puisque que le Dieu Chrétien est Dieu d’amour (l’amour n’est pas ce qu’Il fait, mais ce qu’Il est), viser l’annihilation du moi revient à viser cette orientation particulière du moi par lequel il existe dans l’amour. Ce que Weil dit de l’autodestruction révèle que cet amour, dont l’action salvifique du Christ est le modèle, est essentiellement auto-sacrificiel, une question de sacrifice de soi.

Ainsi, l’annihilation à laquelle nous devons avoir tendance librement n’est pas une simple absence ; c’est une pratique de mort au moi. Comme Kierkegaard l’explique clairement dans les œuvres d’Amour, elle constitue une forme d’amour dans lequel le croyant se perd dans l’objet d’amour, ce qui dans le cas du Chrétien est toute la création, mais plus particulièrement le prochain. Le prochain est chaque être humain et le Chrétien aime son prochain non pas à cause d’une relation particulière à lui (comme parents, amants, amis), mais simplement parce qu’il « est », à cause de sa pure existence contingente. En l’aimant ainsi, le Chrétien renonce lui-même à ces réclamations que les êtres humains avancent habituellement comme légitimes et cela même dans le contexte d’une relation aimante à d’autres - il ne situe aucune limite aux demandes de son prochain sur lui, il ne s’attend pas à un ’échange ou à une considération, il ne ressent pas d’ingratitude, de duperie, ou de trahison. Bref, son amour est indépendant des circonstances, invariables et immunisé de la défaite ; et dans la mesure où il le réalise, il participe à l’amour de Dieu, se perdant à Dieu en mourant aux réclamations du moi.

Cependant, Simone Weil insiste aussi sur le thème de la mort au moi dans des contextes où il n’est d’aucun bénéfice directs aux autres.

La revendication principale que nous pensons avoir sur l’univers est que notre personnalité doit continuer. Cette réclamation implique toutes les autres. L’instinct de conservation nous fait estimer que cette suite est une nécessité et nous croyons qu’une nécessité est un droit. Nous ressemblons au mendiant qui disait à Talleyrand : ’ monsieur, je dois vivre ’ et auquel Talleyrand répondait : ’ je n’en vois pas la nécessité. ’ Notre personnalité est entièrement dépendante des circonstances externes qui ont le pouvoir illimité de l’écraser. Mais nous mourrions plutôt que l’admettre. (SWR 498)

Quand nous faisons un effort et qu’il ne porte aucun fruit, nous ressentons le sentiment d’un équilibre faux et vide - comme si nous avions été trompés ; et quand les difficultés ou la souffrance nous engloutissent et nous blessent sans aucun gain visible, nous vivons dans l’espérance d’une récompense ; nous sommes amers quand elle ne vient pas. Ce sentiment est très profond en nous - il semble faire partie ce que cela signifie avoir un ego ; mais il montre une réticence fondamentale à saisir le fait que nous n’avons absolument aucun droit à revendiquer contre l’univers, que ce n’est pas un système de mesure et d’équilibres autour de notre bien-être. Ainsi, la religion a réellement affaire avec les blessures de la souffrance humaine, non pas parce qu’elle lui offre un remède surnaturel mais plutôt parce qu’il l’oriente surnaturellement. Et son but n’est pas de nous rendre bons (dignes de pardon) ou puissant (dignes d’éloge) : les marques de ces blessures ne signifient ni expiation, ni gratitude, mais une menace à l’intégrité même du moi et donc peuvent nous enseigner ce qui est la leçon la plus difficile d’entre toutes – la contingence et la gratuité de notre existence. Le but le plus fondamental de la religion est de nous faire accepter cette vérité et être heureux de l’état des choses ; et il invoque l’action de grâce précisément à ce point parce qu’il voit que vivre sans aide cette vérité est au-delà de la portée humaine.

Est-ce que ce genre de leçon peut être reconnue par des penseurs de la tradition du perfectionnisme Emersonien ? Certainement, ce n’est pas un enseignement qu’ Emerson lui-même semble avoir intégré. Dans son essai Compensation, il rejette l’idée que la compensation sera décernée dans la vie suivante comme triomphe sur le mal ici-bas. Il la rejette en raison du fait qu’une telle compensation est immédiatement et automatiquement décernée dans cette vie. Bien sûr, ce n’est pas une expression de son ignorance ou l’échec de reconnaître l’injustice et la souffrance présentes ; le détail de ses arguments montreraient plutôt qu’il développe de façon persuasive une grammaire dans laquelle de tels phénomènes prennent un aspect différent. Il indique, par exemple, que l’escroc qui contrefait une tâche s’escroque lui-même, puisqu’il ne peut ainsi gagner la connaissance de nature matérielle et morale que l’ouvrier atteint en effectuant lui-même cette tâche. Il prend cet exemple pour vérifier « la balance absolue entre Donner et Prendre, la doctrine selon laquelle chaque chose a son prix et que si ce prix n’est pas payé, non pas cette chose mais quelque chose d’autre est obtenu » ( CW 67). Mais pour le Chrétien, cette doctrine revient à une tentative de conférer une consolation et par là à satisfaire le besoin qu’à l’ego de la compensation. Il n’est pas surprenant que, selon Emerson, l’apport le plus profond de cette doctrine réside dans sa conception de la réalité et de la signification de l’existence de l’âme individuelle : « dans une action vertueuse, je suis proprement ; dans un acte vertueux j’ajoute au monde ... l’âme refuse les limites » (CW 71).

Et qu’en est-il de Cavell ? Comme nous avons vu dans la partie II de ce livre, sa pratique Emersonienne de la lecture rédemptrice a ses racines dans la place centrale qu’il accorde au concept de reconnaissance dans sa compréhension de la nature et des possibilités de relations humaines ; et ce concept cristallise une logique de réciprocité, une vision quasi-Hegelienne des manière dont les mots et les actes inter-réagissent, déterminent – un sens de la profondeur du besoin humain de reconnaissance de l’autre. Mais, bien sûr, Kierkegaard prend le refus ou la supériorité de ce besoin de la reconnaissance pour être une caractéristique apte à définir l’amour Chrétien, et identifie ainsi un point où les demandes du Christianisme recoupent explicitement un des ressorts essentiels de la pensée de Cavell.

De plus, le concept central de reconnaissance dans le travail de Cavell est simplement une manifestation d’une tendance beaucoup plus générale chez lui qui consiste à placer les demandes du moi au centre de la scène. En effet, l’élément de sa pensée qui le lie au libéralisme est précisément sa préoccupation primordiale de la réalisation de l’individualité humaine. La conscience de Cavell de la dépendance de l’individu aux matrices de la communauté et de la langue ne qualifie pas tant cette entreprise qu’elle n’aiguise sa perception des conditions nécessaires et essentielles à cet épanouissement individuel. Sa sensibilité inhabituelle aux obstacles qui peuvent être placés dans sa voie peut être vu comme une évaluation plus sobre des chances de réalisation de soi réussie, mais ne l’a pas mené à abandonner ce but - on pourrait, en effet, voir une telle sensibilité comme une conséquence inévitable de la clarté intense avec laquelle se porte l’examen de n’importe quelle question qui tient à cœur. Et bien sûr, étant donné la réflexivité du travail de Cavell, l’épanouissement n’est pas simplement le thème central de sa pensée, mais aussi le but central de sa lecture et de son écriture : le fait qu’une myriade des réflexions de ses propres pensées - différemment conjuguées et reformulées – lui revienne (ainsi qu’à nous) avec la majesté aliénée des surfaces et profondeurs des textes divers auxquels ils se confrontent, comporte toujours un aspect narcissique ; mais lorsque ses lecteurs luttent avec ce soupçon, le Chrétien peut bien estimer qu’il répond à une dimension indéniable d’affirmation de soi ou d’auto-promulgation, à une omniprésence de moi, qui est essentiellement en conflit avec la vision de la mort au moi.

La question est cristallisée dans le travail le plus récent de Cavell sous le nom de « la femme inconnue », et du citoyen dont la voix est supprimée par une société dont les arrangements l’ enchaînent à son moi atteint. Le Chrétien peut honorer le désir de Cavell de pénétrer plus profondément que ne le fait la conception Rawlsienne d’une charte de droits spécifiques des personnes dont l’intégrité essentielle et l’existence réelle sont considérées comme allant-de-soi ; car la pensée libérale est ainsi forcée de confronter la question antérieure de la vie (et de là la mort) du moi, la présence (et de là, l’absence) de l’ego. Mais, ayant ouvert ce niveau d’investigation, le point à l’origine libéral de la pensée de Cavell l’incline vers la vie et la présence plutôt que vers la mort et l’absence ; Il reconnaît la réalité de certaines menaces à l’intégrité du moi dans la société, mais seulement comme une injustice qui doit être surmontée au nom du droit de l’individu de sa propre vie, son droit à promulguer (enact) son existence - et pour le Chrétien, un tel cri de ralliement occulte la leçon fondamentale que peut nous apprendre notre expérience de la capacité du monde à blesser la personnalité humaine. Le cri de colère de Nora dans la Maison de Poupée ne doit pas être ignoré : compris comme un appel au secours d’un autre être humain, de tels cris exigent notre réponse ; et le Chrétien ne devrait avoir aucun désir de décourager des personnes de chercher les conditions d’une existence digne d’être vécue. Mais en laissant incomplètement évaluées les attitudes qui peuvent trouver leur expression dans de tels cris, en ne soulevant pas la possibilité qu’une telle colère puisse être alimentée par une réclamation hallucinée en direction de la société et de l’univers, Cavell échoue entièrement à interroger l’ego rendu fou et le désir fou de se croire au centre de choses ; il échoue entièrement à reconnaître l’indépendance du monde à l’égard du moi ou les profondeurs extrêmes de la finitude du moi. En laissant incontestés le dernier niveau des aveuglements du moi, sa philosophie contribue à leur maintien.

Il se peut cette limitation soit inhérente à la philosophie plutôt qu’à la philosophie de Cavell seule ; car comme le Chrétien le reconnaîtra, l’idée qu’un besoin à ce point enraciné de compensation est une tromperie n’est pas quelque chose que la raison peut démontrer. L’image et la réalité de Christ crucifié nouent non seulement ensemble les concepts Chrétiens d’amour, de sacrifice de soi et de souffrance, mais symbolisent aussi la crucifixion de la compréhension ; comme St Paul souligne, elle est et doit être un défi au raisonnement. Il se peut donc que la philosophie, née de nouveau dans une ère qui a déifié la raison, ne puisse pas, selon sa propre auto-conception, « dire le péché » - bien que nous ne devions pas oublier la vérité de la remarque de Cavell selon laquelle « une critique de philosophie, en venant à intéresser la philosophie, devient philosophie » , de sorte que le « philosophique vient inclure ici l’esprit religieux » (UDFB 289). Indépendamment de notre jugement final sur ces limites, cependant, certains philosophes pourraient trouver que la méditation sur le fruit étrange de la croix les extrait de leur engagement profond à la substantialité du moi et les propulse vers un nouvel état d’eux-mêmes et de leur société dans lequel cette substance se dissout. On ne peut pas savoir si un tel état confine à notre état présent. Comme l’indique Cavell, « le Christianisme est quelque chose qui dans sa présence même doit être attendu, qui n’existe seulement que dans l’attente, disons la foi. Dés lors, l’absence ou le refus du Christianisme est constamment fonction de sa possibilité ou de sa présence » (DK 21.).

Voir en ligne : Stanley Cavell : Philosophy’s Recounting of the Ordinary

Notes

[1] NdT : recounting criteria

[2] NdT : answerability

[3] NdT : answerable

[4] NdT : reading by being read

[5] NdT : scholar

[6] NdT : self-authoring

[7] NdT : literalized

[8] NdT : recounting criteria

[9] NdT : communal good

[10] NdT : non-integral

[11] NdT : self

[12] NdT safe

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